piwik-script

Intern
    Lehrstuhl für Kirchenrecht

    Kanon des Monats

    C. 478 § 1: „Vicarius generalis et episcopalis sint sacerdotes annos nati non minus triginta,
    in iure canonico aut theologia doctores vel licentiati vel saltem in iisdem disciplinis vere periti,
    sana doctrina, probitate, prudentia, ac rerum gerendarum experientia commendati.“

    C. 478 § 1: „Generalvikar und Bischofsvikar müssen Priester sein, nicht jünger als dreißig Jahre,
    Doktoren oder Lizentiaten im kanonischen Recht oder in der Theologie oder wenigstens in diesen Disziplinen wirklich erfahren, ausgewiesen durch Rechtgläubigkeit, Rechtschaffenheit, Klugheit und praktische Verwaltungserfahrung.“

    von Martin Rehak

    Im Bistum Würzburg hat Diözesanbischof Dr. Franz Jung am 21.09.2020 das Kirchenamt (vgl. c. 145) des Generalvikars (vgl. c. 475) an Herrn Domdekan Dr. Jürgen Vorndran übertragen, siehe die Berichterstattung hier und hier. Am 27.09.2020 wurde der neue Generalvikar bei einem Pontifikalgottesdienst im Würzburger Kiliansdom öffentlich vorgestellt. Aus diesem Anlass soll im vorliegenden Beitrag das Amt des Generalvikars, insbesondere seine geläufige Charakterisierung als „alter Ego (anderes Ich)“ des Diözesanbischofs in den Blick genommen und das Aufgaben- und Qualifikationsprofil eines Generalvikars (und der Wandel desselben) in rechtsgeschichtlicher Perspektive betrachtet werden.

    Das Amt des Generalvikars ist gemäß dem kodikarischen Recht ein verpflichtend in jedem Bistum eingerichtetes Amt (vgl. c. 475 § 1). Gemäß der kanonistischen Unterscheidung von Grund- und Hilfsämtern hat der Generalvikar ein Hilfsamt inne, das auf das Hauptamt des Diözesanbischofs hingeordnet ist. Dies bringt bereits der lateinische Begriff „vicarius (Stellvertreter)“ zum Ausdruck. Der Zuständigkeitsbereich des Generalvikars ist dabei gemäß c. 479 § 1 die Verwaltung (und nicht auch die Gesetzgebung, welche gemäß c. 391 § 2 vom Diözesanbischofs persönlich ausgeübt wird, sowie ebenfalls nicht die Rechtsprechung – hierfür besteht das Hilfsamt des Gerichtsvikars oder Offizials). Damit gehört der Generalvikar als Inhaber ordentlicher, d.h. ihm kraft Amtes zukommender, ausführender Gewalt (ebenso wie der Diözesanbischofs selbst) zu den Ortsordinarien im Sinne des c. 134 §§ 1-2.

    Als Stellvertreter des Bischofs in der Verwaltung des Bistums gilt der Generalvikar – so ein geflügeltes Wort – als dessen alter Ego. Dabei sind vor allem die Rechtswirkungen des Handelns eines Generalvikars im Blick. Im Zuständigkeitsbereich des Generalvikars besteht eine „amtliche Identität“ (Mörsdorf, Lehrbuch, Bd. 3, 9. Aufl. 1959 [§ 75 III]) zwischen Generalvikar und Bischof. Daher werden auch beide im Verfahren des hierarchischen Rekurses gemäß c. 1737 als Einheit betrachtet; der für Beschwerden gegen Entscheide des Generalvikars zuständige hierarchische Obere ist also nicht der Diözesanbischof, sondern der Apostolische Stuhl. Zu beachten ist jedoch, dass die Zuständigkeiten eines Generalvikars und eines Diözesanbischofs im Bereich der Verwaltung nicht deckungsgleich sind. Denn grundsätzlich sind überall da, wo das kodikarische Recht vom Ortsordinarius spricht, sowohl der Generalvikar als auch der Diözesanbischof gemeint; überall da jedoch, wo im Gesetz ausdrücklich vom Diözesanbischof die Rede ist, ist in der Tat nur der Diözesanbischof gemeint. Der Generalvikar wäre unzuständig, es sei denn, er hätte vom Diözesanbischof ein so genanntes Spezialmandat erhalten (vgl. c. 479 §§ 1-2).

    Lässt sich nun aber das Bild vom Generalvikar als alter Ego des Diözesanbischofs auch von seinem Qualifikationsprofil her deuten? Ein tabellarischer Vergleich der kanonischen Eignungskriterien ergibt folgenden Befund:

     

    Eignungsvoraussetzungen

    zum Bischof gemäß c. 378 § 1

    zum Generalvikar gemäß c. 478 § 1

     

    Sakramentale Weihe

    Priester seit mindestens 5 Jahren

    Priester

     

    Mindestalter

    35 Jahre

    30 Jahre

     

    Akademische Ausbildung

    Doktorat od. Lizentiat in Theologie
    oder

    Doktorat od. Lizentiat im Kirchenrecht,

    hilfsweise wirkliche Bildung in diesen Disziplinen

    Doktorat od. Lizentiat im Kirchenrecht
    oder

    Doktorat od. Lizentiat in Theologie,

    hilfsweise wirkliche Bildung in diesen Disziplinen

     

    „Soft-Skills“

    fester Glaube

    Rechtgläubigkeit

     

    Frömmigkeit, Seeleneifer

     

     

    gute Sitten, menschliche Tugenden

    Rechtschaffenheit

     

    guter Leumund

     

    Lebensweisheit, Klugheit

    Klugheit

     

    sonstige Eigenschaften, die ihn für das Amt geeignet machen

    praktische Verwaltungserfahrung

     

     

    Dieser Vergleich zeigt, dass das kanonische Recht hinsichtlich der sakramentalen Weihe zum Priester sowie hinsichtlich der akademischen Ausbildung für einen Bischof und einen Generalvikar dieselben Eignungsvoraussetzungen aufstellt. Dass das Aufgabenspektrum eines Bischofs im Vergleich zu dem eines Generalvikars deutlich weiter gespannt ist, spiegelt sich (ein bisschen in der Reihung, in der Theologie und Kirchenrecht jeweils bei den akademischen Qualifikationen genannt werden, vor allem aber) im Vergleich der „Soft-Skills“: Von einem Generalvikar wird verständlicherweise vor allem erwartet, dass er ein guter Verwaltungsmann ist. Bei einem guten Bischof müssen pastorales Geschick und Engagement ebenso wie Lebensweisheit hinzutreten. Dementsprechend fordert das kanonische Recht für den Bischofskandidaten auch ein höheres Mindestalter sowie eine mindestens fünfjährige Praxis im priesterlichen Dienst.

    Zusammenfassend lässt sich jedoch sagen, dass im geltenden kanonischen Recht deutliche Parallelen zwischen dem Qualifikationsprofil eines Bischofs und eines Generalvikars bestehen, welche auch unter diesem Aspekt die Redeweise vom Generalvikar als alter Ego nachvollziehbar erscheinen lassen. Dies war jedoch nicht immer so, wie der Blick in die kirchliche Rechtsgeschichte zeigt. Eine Zäsur liegt insoweit allerdings weniger zwischen dem Kodex von 1983 und dem Kodex von 1917. Denn die Norm des c. 478 § 1 schreibt nahezu wortwörtlich die entsprechende Regelung des can. 367 § 1 CIC/1917 fort. Gestrichen wurde lediglich die Klausel, wonach der Generalvikar im Regelfall Weltpriester, nicht Ordenspriester sein soll. Umso markanter sind indes die Unterschiede zwischen den Eignungsvoraussetzungen für einen Generalvikar gemäß can. 367 § 1 CIC/1917 und dem bis dahin geltenden Kirchenrecht. Werfen wir dazu einen Blick auf die Kompilation der älteren Rechtsstoffe, wie sie der an der Päpstlichen Universität Gregoriana in Rom lehrende schwäbische Kanonist Franz Xaver Wernz in seinem (aufgrund der nachfolgenden Kodifikation nur kurzlebigen) Standardwerk Ius decretalium (hier Bd. 2/2, Rom 1906, S. 623-626) im Abschnitt De qualitatibus Vicarii generalis zusammengestellt hat:

    • Demnach genügte es unter dem Gesichtspunkt der Weihe, dass der Generalvikar durch die Sakramentalie der Ersten Tonsur unter die Kleriker aufgenommen war. Die Priesterweihe war also kirchenrechtlich nicht allgemein vorgeschrieben, wohl aber – so Wernz – bereits in einem Schema des Ersten Vatikanischen Konzils als sehr angemessen empfohlen und zum Teil bereits durch päpstliche Partikulargesetzgebung eingeführt worden.
    • Im Zeitpunkt der Amtsübertragung war laut Wernz ein zölibatäres Leben als Unverheirateter verlangt; es kam jedoch in Betracht, auch einem verwitweten Mann das Amt des Generalvikars anzuvertrauen – vorausgesetzt, er war nur einmal und mit einer Jungfrau verheiratet gewesen. Letzteres war eine disziplinäre Regelung, die unter Vermittlung durch eine Dekretale Papst Coelestins I. aus dem Jahr 428 (vgl. PL 50, 435: „nullus digamus, nullus qui sit viduae maritus aut fuerit, ordinetur“) letztlich auf das Sakralrecht des alttestamentlichen Heiligkeitsgesetzes zurückzuführen ist, vgl. Lev 21,13 f.: „Virginem ducet uxorem; viduam et repudiatam et oppressam atque meretricem non accipiet“; ähnlich Ez 44,22.
    • Als verpflichtendes Mindestalter war nach dem Dekretalenrecht das 25. Lebensjahr vorgeschrieben, wobei Wernz allerdings ein höheres Mindestalter von 30 Jahren, wie es im Schema des Ersten Vaticanums als Mindestalter für Bischöfe vorgesehen gewesen sei, als zweckmäßig erachtete.
    • Schließlich war verlangt, dass der Kandidat für das Amt aus einer legitimen ehelichen Verbindung hervorgegangen ist; von dieser Voraussetzung konnte laut Wernz allein der Apostolische Stuhl dispensieren.

    Soweit zu den Unterschieden zwischen der vorkodikarischen und der heutigen Rechtslage. Zugleich sind aber auch folgende Kontinuitäten zu beobachten: Bereits vor 1917 wurde gefordert, dass der Kandidat „probitate vitae, prudentia, rerum gerendarum peritia et competente scientia praesertim iuris canonici sit instructus“. Dabei wurde zum Stichwort „scientia“ allerdings noch kein Doktorat oder Lizentiat wenigstens im kanonischen Recht gefordert, auch wenn – laut Wernz – die zuständigen römischen Kurienkongregationen des Öfteren auf eine entsprechende Graduierung drängten. Ferner waren jene Ausschlussgründe bekannt, die nunmehr in c. 478 § 2 thematisiert werden: Unvereinbarkeit der Ämter des Generalvikars und des Bußkanonikers, um hier eine strukturelle Trennung von äußerer Leitung und geistlicher Seelenführung zu gewährleisten; sowie Ausschluss naher Blutsverwandter, um das Übel des Nepotismus zu unterbinden.

    Der bedeutendste Unterschied zwischen den kodikarischen und den vorkodikarischen kanonischen Eignungskriterien eines Generalvikars dürfte nach alledem in der Priesterweihe des Amtsinhabers liegen. Die Entwicklung, die das Kirchenrecht hier genommen hat, wird vor allem im Blick auf die Ursprünge des Amtes der Generalvikare verständlich. Denn dieses Amt hat sich in der lateinischen Kirche erst seit dem hohen Mittelalter herausgebildet und in einem längeren, wohl nicht in allen Teilen der Kirche zeitgleich verlaufenden Prozess, der sich bis zum Konzil von Trient und vereinzelt bis ins 19. Jh. hinzog, das Amt des Archidiakons substituiert. Hinsichtlich der einstigen Bedeutung des Archidiakonats sei daran erinnert, dass wohl in der Struktur der kirchlichen Ämter und Dienste in der alten Kirche sowohl der Priester als auch der Diakon dem Bischof zugeordnet waren; wobei die Priester den Bischof vor allem im Bereich der Liturgie und der Pastoral unterstützt haben, die Diakone hauptsächlich im Bereich der Verwaltung und Diakonie. Daher stand einst der Archidiakon als ranghöchster Diakon an der Spitze des bischöflichen Verwaltungsapparats. Seine Machtstellung – so das geläufige Narrativ der rechtsgeschichtlichen Forschung zum Verhältnis von Archidiakon, Generalvikar und Bischof – war schließlich so überragend, dass die Unabhängigkeit und Letztverantwortung der Diözesanbischöfe in der Verwaltung ihrer Bistümer nicht mehr gegeben war. Die Bischöfe haben daher mit dem Amt des Generalvikars eine neue Struktur etabliert, mit deren Hilfe sie den Archidiakonen langsam aber sicher „das Wasser abgraben“ konnten und sie mit nachhaltiger Wirkung bis auf den heutigen Tag aus dem Gefüge der kirchlichen Ämter und der kirchlichen Verwaltung verdrängt haben. Der besondere Clou des neuen Amtes bestand darin, dass es unbepfründet war, d.h. nicht mit einer bestimmten kirchlichen Vermögensmasse (beneficium, Pfründe) verbunden war, aus der der jeweilige Amtsinhaber seinen Lebensunterhalt bestreiten konnte und musste. Damit war ein Generalvikar als solcher materiell vom jeweiligen Bischof abhängig, so dass wiederum letzterer sich der gesteigerten Loyalität des ersteren sicher sein konnte.

    Seitdem haben sich hinsichtlich der Finanzierung von Kirchenämtern im Allgemeinen und der Generalvikare im Besonderen die Verhältnisse grundlegend gewandelt. Denn namentlich in Bayern hatte sich im Bayerischen Konkordat von 1817 der König verpflichtet, neben sonstigen Entschädigungen für die Enteignungen der Kirche in der Säkularisation von 1803 an die Generalvikare jährlich 500 Gulden zu überweisen (vgl. Art. 3 Abs. 5 BayK 1817); diese Regelung wurde im Bayerischen Konkordat von 1924 fortgeschrieben (vgl. jetzt Art. 10 § 1 lit. c BayK). Zugleich hat übrigens der bayerische Staat – Echo eines aufgeklärten Staatskirchentums, welches in der bloßen Hingabe an Gebet und Gottesdienst noch keinen gesamtgesellschaftlichen Mehrwert erblicken konnte – im Konkordat von 1817 von den Mitgliedern der Domkapitel erwartet, dass sie, „nebst dem Chordienste, den Erzbischöfen und Bischöfen in Verwaltung ihrer Diöcesen als Räthe dienen“ (Art. 3 Abs. 3 BayK 1817). Diese Forderung wurde 1924 zwar nicht mehr erhoben. Allerdings erwartet der Staat, dass die Kirche im „Hinblick auf die Aufwendungen des Bayerischen Staates für die Bezüge der Geistlichen […] in der Leitung und Verwaltung der Diözesen […] nur Geistliche [verwendet]“, welche die in Art. 13 § 1 BayK genannten Qualifikationen erfüllen (deutsche Staatsbürgerschaft, Hochschulreife, universitäres Theologiestudium).

    Das Amt des Generalvikars kann somit, was äußere Rahmenbedingungen und innere Eignungsvoraussetzungen anbelangt, auf eine durchaus wechselvolle Geschichte zurückblicken, die vielleicht ihren Endpunkt noch nicht erreicht hat. Denn die gegenwärtig an Popularität gewinnende Idee (vgl. hier, hier und hier), die Diözesankurie (sprich: das [erz-]bischöfliche Ordinariat) durch eine „Doppelspitze“ aus Generalvikar und Amtschef*in zu führen und dabei eine für ungeweihte Christgläubige zugängliche Variante des kodikarischen Amts eines Moderators der Kurie (vgl. c. 473 §§ 2-3) zu etablieren, mag längerfristig auch zu einer Neuausrichtung und Profilschärfung des Amtes des Generalvikars beitragen.

    Eines ist indes im Wandel der Zeiten bislang gleich geblieben: Der Anspruch gesteigerter Loyalität, wie sie das kodikarische Recht nunmehr in c. 480 einfordert. Im Recht der katholischen Ostkirchen (und entsprechend in den Kirchen der Orthodoxie), wo dem Amt des Generalvikars das Amt des Protosynkellos entspricht (vgl. c. 245 CCEO), wird diese Loyalität ebenfalls als selbstverständlich vorausgesetzt (vgl. c. 249 CCEO). Sie wird dabei interessanter Weise gemäß c. 250 CCEO mit einer Geste besonderer Wertschätzung flankiert, nämlich der Gestattung an jene Protosynkelloi, die der Weihe nach nur Priester sind, für die Dauer ihres Amtes bestimmte bischöfliche Insignien – wie etwa ein Pektorale (Brustkreuz) – zu tragen. Damit wird der „orientalische Generalvikar“ in der laienhaften Außenwahrnehmung vielleicht noch stärker zum „alter Ego“ des Bischofs, als dies in der lateinischen Kirche der Fall ist. (Wobei freilich dem kirchlichen Rechtshistoriker ein Pektorale für den Inhaber eines Amtes, das anfänglich auch lediglich Tonsurierten offen stand, durchaus merkwürdig erscheinen würde.) Wenn nun aber der aufmerksame Beobachter des kirchlichen Zeitgeschehens einwendet, dass doch auch Domdekan Dr. Jürgen Vorndran bei seiner Ernennung ein „Brustkreuz“ getragen habe (siehe hier), so steht dies keineswegs in Widerspruch zu den vorstehenden Darlegungen: Denn jenes Kreuz ist keine Amtsinsignie des neuen Generalvikars, sondern das Domkapitelszeichen, wie es gemäß § 16 Abs. 4 der Statuten des Würzburger Domkapitels ein Bestandteil der Domherrenkleidung ist.

    Möge also das Bistum Würzburg in den kommenden Jahren unter seinem amtierenden Bischof und dessen neuen Generalvikar eine gute, von wechselseitiger Loyalität und Wertschätzung inspirierte Leitung erleben.

     


    C. 869 § 1: „Si dubitetur num quis baptizatus fuerit, aut baptismus valide collatus fuerit, dubio quidem post seriam investigationem permanente, baptismus eidem sub condicione conferatur.“

    C. 869 § 1: „Wenn ein Zweifel besteht, ob jemand getauft ist oder ob die Taufe gültig gespendet wurde, der Zweifel aber nach eingehender Nachforschung bestehen bleibt, ist dem Betreffenden die Taufe bedingungsweise zu spenden.“

    von Martin Rehak

    Der Vatikanische Pressesaal hat am 06.08.2020 die Antworten (responsa) der Kongregation für die Glaubenslehre vom 24.06.2020 (Hochfest Johannes des Täufers) auf zwei ihr vorgelegte Zweifelsfragen (dubia) zum Sakrament der Taufe veröffentlicht. Die beiden Zweifelsfragen lauteten:

    Ist die Taufe unter Anwendung der Formel ‚Wir taufen dich im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes‘ gültig?

    Müssen Personen, in deren Tauffeier diese Formel angewendet wurde, in forma absoluta getauft werden?

    Die Kongregation hat gemäß dem kurialen Stil für responsa ad dubia beide Fragen mit apodiktischer Kürze beantwortet, und zwar die erste Frage mit „Nein“ und die zweite mit „Ja“. Zugleich wurde eine Lehrmäßige Note der Kongregation publiziert, aus der die Gründe für ihre Entscheidung hervorgehen. Wie den Medien zu entnehmen ist (siehe hier), wurden die Zweifelsfragen von einem italienischen Bischof vorgelegt, der damit gegen einen liturgischen Missbrauch in seinem Bistum vorgehen wollte. Der gesamte Vorgang ist – unter Einbeziehung der Norm des c. 869 § 1, wo der Spezialfall einer bedingungsweisen Taufe geregelt wird – einer genaueren Betrachtung wert.

    Die Kongregation für die Glaubenslehre hatte sich in jüngerer Vergangenheit schon einmal mit dem Problem alternativer, in den liturgischen Büchern nicht vorgesehener Spendeformeln des Taufsakraments befasst. In ihrer Antwort auf vorgelegte Zweifelsfragen vom 01.02.2008 (vgl. AAS 100 [2008] 200) hat die Kongregation die Spendeformeln „I baptize you in the name of the Creator, and of the Redeemer, and of the Sanctifier“ und „I baptize you in the name of the Creator, and of the Liberator, and of the Sustainer“ für ungültig erklärt. (Die Ungültigerklärung schließt etwaige Übersetzungen aus dem Englischen mit ein.) Eine nähere Begründung dieser Entscheidung durch die Kongregation selbst erfolgte nicht, ergibt sich aber aus einem Beitrag von Antonio Miralles, (damals) Professor für Sakramententheologie an der Päpstlichen Universität Santa Croce und Konsultor der Kongregation: Angefangen mit Mt 28,19 ist die Tradition der Kirche, die Taufe auf den Namen des dreieinen Gottes zu spenden und dazu ausdrücklich die drei Personen der göttlichen Trinität anzurufen, breit und eindeutig bezeugt (vgl. etwa DH 123, 176 f., 214, 445, 580, 589, 592, 644, 646, 757, 802, 903 u.ö.). Zur Bezeichnung der drei Personen der göttlichen Trinität jedoch sind Begriffe zu wählen, welche die drei Personen eindeutig bezeichnen und dabei zugleich die Beziehung der drei Personen zueinander zum Ausdruck bringen. Insoweit bezeichneten die vorgeschlagenen Begriffe „Creator“, „Redeemer“ bzw. „Liberator“ und „Sanctifier“ bzw. „Sustainer“ in trinitätstheologischer Perspektive nicht das Proprium der jeweiligen göttlichen Person, sondern könnten – insofern ohne weiteres beispielsweise auch der Heilige Geist als Schöpfer und der Sohn als Heiland bezeichnet werden kann – lediglich als Appropriationen angesehen werden.

    Im Gegensatz zum dubium von 2008 betrifft die jetzt entschiedene erste Zweifelsfrage eine Spendeformel, die in trinitätstheologischer Hinsicht völlig rechtgläubig und unzweifelhaft ist. Als verungültigend wird stattdessen angesehen, dass der Spender von sich nicht im Singular spricht („Ich taufe ...“), sondern ein plurales „Wir taufen …“ gebraucht und damit gleichsam als Sprecher eines Kollektivs von mehreren Taufspendern (insbesondere den Eltern des Täuflings, Paten, u.a.m.) auftritt.

    Dazu erläutert die Lehrmäßige Note mit einer eher amtstheologischen Argumentation, dass die Kirche zwar „bis zu einem gewissen Grad die Riten festlegen kann, die die von Christus angebotene sakramentale Gnade zum Ausdruck bringen,“ im Übrigen aber keine eigene Verfügungsmacht über die Substanz der sieben Einzelsakramente der Kirche hat. Indem das rituelle Handeln der Kirche der überlieferten Tradition treu bleibt, wird es zugleich als Handeln Christi erkennbar. Der Spender des Sakraments ist daher das „Präsenzzeichen“ – die Note verwendet diesen Ausdruck drei Mal – für Christus als den eigentlichen Spender der Taufe. Dies setzt aber voraus, dass der Spender die Intention hat, bei seiner Handlung das zu tun, was die Kirche tut, wenn sie tauft. „Denn“ – die Note wiederholt sich argumentativ – „der Spender handelt als Präsenzzeichen des eigentlichen Handelns Christi, das sich in der Ritushandlung der Kirche vollzieht.“ Selbst dann, wenn man mit dem II. Vaticanum die Liturgie als Handeln der ganzen Kirche verstehe, sei es daher nicht angängig, dass ein Taufspender die Spendeformel abwandele, um aus der Gemeinschaft der Kirche die Eltern, Paten oder andere Personen mit einer besonderen Beziehung zum Täufling herauszugreifen.

    Auf den ersten Blick erscheint die Entscheidung der Kongregation – zumal im Lichte der in der Lehrmäßigen Note gegebenen Begründungen – als ziemlich hart, sehr am Ausgangsfall und an der Abstellung des dort angesprochenen liturgischen Missbrauchs orientiert, und möglicherweise nicht in allen Konsequenzen durchdacht. Denn die Kongregation erklärt inzident, dass die „Ich-Form“, d.h. die Bezeichnung des Taufspenders im Singular, zur unverfügbaren Substanz des Sakraments gehöre, während eine kollektive Taufspendung nicht möglich sei. Damit provoziert eine Reihe von Rückfragen:

    • Was unterscheidet die Taufe von der Krankensalbung, die nach der Lehre der Kirche (im Anschluss an Jak 5,14) durchaus von mehreren Priestern gemeinsam gespendet werden kann (vgl. DH 2524)?
    • Wie kann die Bezeichnung des Spenders zum dogmatisch relevanten, unabänderlichen Kern der Spendeformel gehören, wenn gemäß der Lehre der Kirche und der Praxis der orientalischen Christenheit auch die deprekative, passivische Spendeformel („Sei getauft …“) gültig ist (vgl. Dz. 696 = DH 1314)?
    • Und warum wird in der Lehrmäßigen Note das Handeln des Taufspenders als „amtliches“ Handeln betont und damit ausgeblendet, dass im Falle einer Nottaufe der Spender der Taufe offenbar Christus repräsentieren kann, ohne dass er dafür von der Kirche mit einem Amt betraut wird?

    Geradezu beiläufig wird eingangs der Lehrmäßigen Note mitgeteilt, dass die Kongregation als Autoritätsargument für ihre Entscheidung Thomas von Aquin auf ihrer Seite habe, der in seiner Theologischen Summe die Frage, utrum plures possint simul baptizare unum et eundem (S.Th. III, q. 67 art. 6), verneint habe. Die Kongregation geht in ihrer Note auf die dortigen Erwägungen nicht weiter ein, was auch daran liegen mag, dass diese Erwägungen die jetzige Positionierung der Glaubenskongregation meines Erachtens nur teilweise stützen. Thomas setzt argumentativ bei der Feststellung ein, dass die „Ich-Form“ die traditionelle Spendeformel (der lateinischen Kirche) sei. Mit Blick auf die griechische Kirche und die dort übliche passivisch-deprekative Spendeformel sei dies allein freilich noch kein hinreichendes Argument gegen die „Wir-Form“, da eine indikativische „Wir-Form“ der klassischen lateinischen „Ich-Form“ viel ähnlicher sei als die Spendeformel der Griechen. Sodann bringt Thomas gegen die Taufe durch mehrere Spender bzw. gegen eine „Wir-Form“ der Spendeformel zwei Einwände vor. Mit eher defensiven Formulierungen („videtur“, „oportet“) macht er zum einen geltend, dass eine Sakramentenspendung durch mehrere Spender verdunkele, dass der menschliche Spender nur als Minister an Christi statt handelt: „Quod quidem videtur esse contra rationem ministerii, homo enim non baptizat nisi ut minister Christi et vicem eius gerens; unde, sicut unus est Christus, ita oportet esse unum ministrum qui Christum repraesentet.“ Zum anderen weist Thomas darauf hin, dass die Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit der Taufe (vgl. dazu auch c. 845 § 1) strikt beachtet werden müsse. Dabei sei die Spendung des Sakraments nur dann gültig, wenn jeder Spender Materie und Form des Sakraments setzt – von Thomas anschaulich an dem Beispiel illustriert, dass sich ein Gelähmter und ein Stummer nicht in der Weise als Taufspender zusammentun können, dass der Gelähmte die Spendeformel spricht und der Stumme den Täufling mit Wasser übergießt. Beim Versuch der Taufspendung durch mehrere Spender ist daher jener als der einzige Spender anzusehen, der als erster (den Täufling untertaucht bzw. mit Wasser übergießt und) die Spendeformel ausspricht, während alle übrigen als Wiedertäufer zu bestrafen seien. Allerdings, so Thomas abschließend, sei auch der (eher theoretische) Fall denkbar, dass alle Spender absolut zeitgleich eine Taufhandlung vornehmen und die Spendeformel sprechen. In einem solchen Fall sei die Taufe durch mehrere Spender zwar unerlaubt („inordinatus“), aber – weil Christus dann eben durch mehrere Spender handelt – doch gültig:

    Si autem omnino simul verba proferrent et hominem immergerent aut aspergerent, essent puniendi de inordinato modo baptizandi, et non de iteratione Baptismi, quia uterque intenderet nonbaptizatum baptizare, et uterque, quantum est in se, baptizaret. Nec traderent aliud et aliud sacramentum, sed Christus, qui est unus interius baptizans, unum sacramentum per utrumque conferret.

    Als Zwischenfazit lässt sich also wohl folgendes sagen: Nach Auffassung der Kongregation begründet die „Wir-Form“ der Spendeformel durchgreifende Zweifel an der rechten Intention des Spenders, insbesondere an seiner Bereitschaft, Christus als den eigentlichen Spender (causa principalis) und sich selbst nur als Werkzeug (causa instrumentalis) zu verstehen, also gleichsam mit den Worten „Ich taufe dich …“ Christus selbst sprechen zu lassen. Das erscheint mir, wie gesagt, als eine ziemlich harte, aber zugleich vertretbare Auffassung. Ohne dadurch den katholischen Glauben preiszugeben, wäre auf der Basis der Theologie des doctor angelicus aber wohl auch eine konträre Positionierung möglich gewesen, wonach die „Wir-Form“ als zwar missbräuchlich, unerlaubt und womöglich einen Irrglauben begünstigend, aber dennoch als gültig anzusehen gewesen wäre.

    Die vorliegende Angelegenheit regt daher auch zum Nachdenken darüber an, dass also diejenigen, die im Bereich der kirchlichen Disziplin und Liturgie die kirchliche Ordnung missachten, durch ihr Verhalten möglicherweise überzogene Entscheidungen im Bereich der kirchlichen Doktrin provozieren.

    Die Antwort auf die zweite Zweifelsfrage lenkt den Blick auf die praktischen pastoralen Konsequenzen, die aus der lehrmäßigen Entscheidung gemäß der Antwort auf die erste Frage folgen. Die Kongregation erklärt, dass im Falle einer sicher ungültigen Taufe – wie dies bei Verwendung einer ungültigen Spendeformel der Fall ist – diese Taufe „in forma absoluta“ erneut zu spenden ist.

    Die Taufspendung in absoluter Form ist der Normalfall der Taufspendung, weshalb dieser Begriff im kodikarischen Recht überhaupt nicht aufscheint. Allerdings begegnet in c. 869 §§ 1-2 der Gegenbegriff, nämlich der Begriff der bedingungsweisen Taufe (baptisma sub condicione). Die bedingungsweise Taufe ermöglicht der pastoralen Praxis einen Ausweg aus dem Dilemma, welches aus den dogmatischen Vorgaben der Heilsnotwendigkeit der Taufe einerseits und der Unwiederholbarkeit der Taufe andererseits entstehen kann. Besteht nämlich im Einzelfall eine nicht aufklärbare Ungewissheit über das Getauftsein einer Person, so ist die Taufe bedingungsweise – nämlich unter der Bedingung, dass die fragliche Person in Wahrheit tatsächlich ungetauft ist – zu spenden (vgl. dazu auch DH 758). Am Rande bemerkenswert ist, dass das Konzept der bedingungsweisen Taufe in den Quellen erstmals während des Pontifikats Alexanders III. (1159–1181) begegnet (vgl. X 3.42.2 = DH 758), also zu einer Zeit, als die Kirchenrechtswissenschaft eine erste Blütezeit erlebt. Die Ungewissheit kann dabei als quaestio facti die Frage betreffen, ob überhaupt jemals eine Taufspendung unternommen wurde; oder als quaestio iuris die Frage, ob eine Taufspendung zwar versucht wurde, aber aus Gründen der Glaubenslehre als ungültig anzusehen ist.

    Bestehen im Einzelfall derartige Ungewissheiten, so ist nach Möglichkeit zunächst der wahre Sachverhalt aufzuklären. Die diesbezügliche Untersuchung kann denkbarer Weise zu drei unterschiedlichen Ergebnissen führen. Entweder lässt sich eine gültige Taufe positiv feststellen („constare“). Oder eine gültige Taufe bleibt zweifelhaft („non constare“). In diesem Fall greift c. 869 ein und ist im weiteren eine bedingungsweise Taufe zu spenden. Oder es lässt sich negativ feststellen, dass eine Taufe entweder gar nicht oder ungültig gespendet wurde („constare de non“).

    Aufgrund der Antworten der Glaubenskongregation auf vorgelegte Zweifelsfragen vom 24.06.2020 ist nunmehr geklärt, dass Taufspendungen, bei denen die „Ich-Form“ der Spendeformel zu einer „Wir-Form“ abgewandelt wurde, in die dritte Kategorie fallen: Eine so gespendete Taufe ist nach der (derzeitigen) Lehre der Kirche sicher ungültig, so dass eine (nur) bedingungsweise Wiederholung der Taufe nicht veranlasst ist. Statt dessen ist die Taufe – sofern von dem betroffenen Täufling bzw. dessen Personensorgeberechtigten gewünscht – in absoluter Form zu spenden, ohne hinzufügen der Klausel „Falls Du noch nicht getauft bist, …“. Auch wenn die fragliche Lehre (derzeit) keine Unfehlbarkeit für sich in Anspruch nehmen kann, handelt es sich doch um eine objektive Feststellung, die mithin also auch in der Vergangenheit mit der ungültigen Formel gespendete Pseudo-Taufen betrifft.

    Aus einer solchen ungültigen Taufspendung ergibt sich daher ein ganzes Potpourri weiterer Konsequenzen, auf die hier nicht im Einzelnen eingegangen werden kann. Nur beispielhaft sei etwa darauf hingewiesen, dass sich die Ehe zwischen zwei an und für sich gut katholisch sozialisierten Eheleuten in der jetzt geforderten ex post-Betrachtung als ungültig (aber sanierbar) herausstellen könnte, wenn und weil infolge ungültiger Taufe des einen Ehegatten die Ehe aufgrund des Ehehindernisses der Religionsverschiedenheit ungültig ist. Diese und weitere wichtige denkbaren Konsequenzen hat der (inzwischen verstorbene) Kirchenrechtler Urbano Card. Navarrete SJ in einer kleinen Studie zusammengetragen, die er anlässlich der oben referierten Responsa ad dubia von 2008 verfasst hatte.

    Im Lichte des in dubio-Grundsatzes mag es zwar für Altfälle vielfach so sein, dass man ungeachtet der jetzigen lehrmäßigen Klärung doch eher zu einem „non constare“ statt zu einem „constare de non“ in der Beurteilung früherer Taufspendungen gelangt. In Zeiten, in denen der konkrete Ablauf kirchlicher Gottesdienste mittels technischer Aufzeichnungen dokumentiert und auch nach Jahrzehnten noch beweiskräftig rekonstruiert werde kann, kann die hier besprochene Entscheidung der Kongregation aber auch jene weitreichenden Folgen haben, die nun im Fall des US-amerikanischen Priesters (bzw. Pseudo-Priesters) Matthew Hood aus dem Erzbistum Detroit zu bewältigen sind. Hood hatte sich kürzlich nochmals die Videoaufnahmen seiner eigenen „Taufe“ angeschaut und entsetzt festgestellt, dass der Diakon, der ihn seinerzeit als Säugling vermeintlich getauft hatte, die verungültigende „Wir-Form“ verwendet hatte. Folglich waren nicht nur seine spätere Firmung, Diakonen- und Priesterweihe ungültig (vgl. dazu c. 842 § 1), sondern auch die seit seiner Priesterweihe im Jahre 2017 von ihm zelebrierten Eucharistiefeiern sowie die in vermeintlichen Beichten erteilten Absolutionen. Hingegen sind – wie das Erzbistum Detroit zu Recht verlautbart – die vom ihm gespendeten Taufen als gültig anzusehen (der in c. 861 § 2 verlangte Notfall wird nicht zur Gültigkeit der Nottaufe, sondern nur zu ihrer Erlaubtheit gefordert). Zur weiteren Schadensbegrenzung hat der Erzbischof von Detroit unverzüglich gehandelt und Matthew Hood binnen Tagen nicht nur nochmals – erstmals gültig – die Initiationssakramente gespendet, sondern – unter Dispens u.a. vom einfachen Weihehindernis aus c. 1042 Nr. 3 und dem Interstitium gemäß c. 1031 § 1 – auch die heiligen Weihen zum Diakon und zum Priester erteilt.

     


    C. 34 § 2: „Instructionum ordinationes legibus non derogant,
    et si quae cum legum praescriptis componi nequeant, omni vi carent.“

    C. 34 § 2: „Anordnungen von Instruktionen heben Gesetze nicht auf,
    und wenn irgendwelche mit Vorschriften von Gesetzen nicht in Einklang gebracht werden können, entbehren sie jeder Rechtskraft.“

    von Martin Rehak

    Die Kongregation für den Klerus hat, datiert auf den 29.06.2020, die Instruktion „Die pastorale Umkehr der Pfarrgemeinde im Dienst an der missionarischen Sendung der Kirche“ erlassen, die von Papst Franziskus am 27.06.2020 in allgemeiner Form approbiert worden war, und die am 20.07.2020 in einer konzertierten Aktion vom Vatikanischen Pressesaal wie auch von nationalen Bischofskonferenzen der Öffentlichkeit vorgestellt worden ist.

    Die Instruktion hat im deutschen Episkopat ein überaus geteiltes Echo gefunden. Ihre Unterstützung haben namentlich Kardinal Woelki (Köln) sowie die Bischöfe Hanke (Eichstätt) und Meier (Augsburg) signalisiert. In unterschiedlicher Intensität eher kritische Stimmen waren von Kardinal Marx (München und Freising) sowie den (Erz-)Bischöfen Ackermann (Trier), Bode (Osnabrück), Feige (Magdeburg), Fürst (Rottenburg-Stuttgart), Jung (Würzburg), Kohlgraf (Mainz), Overbeck (Essen) und Schick (Bamberg) zu vernehmen. Die Erzbischöfe Heße (Hamburg) und Burger (Freiburg) erklärten, dass das römische Dokument dem im jeweiligen Erzbistum laufenden Reformprozess nicht entgegenstehe. In der Stellungnahme von Kardinal Kasper (Rom, vormals Rottenburg-Stuttgart) paart sich Kritik an den Kritikern mit eigener Kritik an der Instruktion.

    Wollte man die von den genannten Bischöfen ebenso wie die von Hochschullehrer*innen der Theologie und weiteren kirchlichen Akteur*innen geäußerte Kritik evaluieren, so müsste man zunächst wohl die Bezugspunkte und Maßstäbe dieser Kritik benennen und reflektieren. Würde man dazu beispielsweise die letzte Verlautbarung der Kleruskongregation zum Thema Pfarrei und Pfarrer, nämlich die Instruktion „Der Priester, Hirte und Leiter der Pfarrgemeinde“ vom 04.08.2002, als Referenz heranziehen, so wäre im direkten Vergleich der beiden Instruktionen wohl eine doch erhebliche Entwicklung oder Perspektivenänderung zu beobachten. Die Instruktion von 2002 war in zwei Hauptteile gegliedert und entfaltete zunächst ein Priesterbild, das den Priester vor allem über seine Teilhabe am besonderen Priestertum Christi definierte, um sodann den als Pfarrer eingesetzten Priester vor allem als Repräsentanten Christi gegenüber der Pfarrgemeinde darzustellen. Demgegenüber denkt die aktuelle Instruktion die Pfarrei als „lebendige Gemeinschaft von Glaubenden“ (Nr. 9), also letztlich vom Begriff der Kirche als Volk Gottes her (vgl. auch Nrn. 10, 27–29). Während die Instruktion von 2002 keinen Gedanken an etwaige diözesane Prozesse zur Umstrukturierung der Pfarreienlandschaft verschwendet, widmet die aktuelle Instruktion dieser Thematik breiten Raum (vgl. Nrn. 42–51, 54–61). Während die Instruktion von 2002 die Diakone nur beiläufig erwähnt, bietet die aktuelle Instruktion einen umfangreichen Abschnitt zum diakonalen Dienst (vgl. Nrn. 79-82). Bei alldem erweist sich das aktuelle römische Dokument als ein Essay über die missionarische Kirche auf der Ebene der Pfarrei, wobei das Thema Mission rondoartig wiederholt und gleichsam als Florileg aus verschiedenen Ansprachen und Enzykliken von Papst Franziskus gestaltet und aktualisiert wird. Jedenfalls ist der amtierende Papst mit über 30, zum Teil längeren O-Tönen die am häufigsten zitierte Autorität. Auf Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils wird ca. zehnmal Bezug genommen, während die Päpste Johannes Paul II., Paul VI., und Benedikt XVI. zusammen rund ein Dutzend weiterer Zitate beisteuern. Hinsichtlich kurialer Dokumente wird vor allem das von der Kongregation für die Bischöfe verantwortete Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe Apostolorum Successores vom 22.04.2004 ausgewertet.

    Neben den Betrachtungen zur missionarischen Pfarrei verfolgt das aktuelle römische Dokument freilich auch die zentrale Aufgabe einer Instruktion, nämlich die Vorschriften des Gesetzes zu erklären und Vorgehensweisen zur rechten Anwendung des Rechts zu geben (vgl. c. 34 § 1). Vor allem den Diözesanbischöfen und ihren Generalvikaren – die zwar nicht explizit als primäre Adressaten der Instruktion genannt werden, es aber aus Sachgründen sind – will die Instruktion daher

    „eine Anwendungsweise der kanonischen Normen [vorlegen], die die Möglichkeiten, die Grenzen, die Rechte und die Pflichten der Hirten und der Laien festlegt, damit die Pfarrei sich selbst wieder als grundlegenden Ort der Verkündigung des Evangeliums, der Feier der Eucharistie, als Raum der Geschwisterlichkeit und der Caritas entdeckt, von dem aus das Zeugnis des christlichen Glaubens in die Welt ausstrahlt“ (Nr. 124).

    Die hohe Auffassung, welche die Kongregation hier vom Kirchenrecht hat – korrekt angewandtes Kirchenrecht als Motor eines missionarischen pastoralen Wirkens der Pfarrei –, ist bemerkenswert. Ungeachtet dieser Freude über die Wertschätzung des Kirchenrechts verdient die vorliegende Instruktion allerdings auch eine differenzierte kanonistische Würdigung, die sich hier am Kriterium des c. 34 § 2 orientiert. Gemäß dieser Norm haben Instruktionen von sich aus keine Gesetzeskraft und sind daher unbeachtlich, sofern und soweit sie mit den geltenden Gesetzen unvereinbar sind. Die fachwissenschaftliche Analyse kann also drei Kategorien bilden und danach fragen,

    • inwieweit die Instruktion lediglich die kodikarische Rechtslage paraphrasiert (bzw. schlicht zitiert);
    • zu welchen Normen weiterführende Erklärungen und Präzisierungen des kodikarischen Rechts vorgelegt werden, und welche Tendenzen bzw. Einblicke in die Rechtspraxis der Römischen Kurie hierbei erkennbar werden; und
    • ob die Instruktion solche Darlegungen beinhaltet, die (anscheinend) dem geltenden kodikarischen Recht widersprechen; mit der Folge, dass die Erläuterungen der Instruktion gemäß c. 34 § 2 insoweit (wohl) keine Rechtskraft entfalten.

    Dabei versteht sich, dass die Grenze zwischen einer engen bzw. restriktiven Auslegung des geltenden Rechts (Kategorie II) und der Unvereinbarkeit von vermeintlichen Erklärungen der Gesetze bzw. der Vorgehensweisen bei ihrer Anwendung mit ebendiesen Gesetzen (Kategorie III) fließend sein kann. Im Folgenden sei daher ein Blick auf jene Ausführungen der Instruktion geworfen, mit denen die Kongregation entweder eine ausgesprochen restriktive, den Anwendungsbereich massiv einengende Auslegung geltender Normen vorlegt oder sich sogar, sei es scheinbar oder tatsächlich, in Widerspruch zu den Vorgaben des kodikarischen Rechts begibt:

    • Im Zuge der Erläuterungen zu c. 515 § 2 will die Instruktion in Nr. 48 die legitime Aufhebung einer Pfarrei auf solche Fälle eingeschränkt wissen, in denen der Grund der Aufhebung unmittelbar und dauerhaft in der Pfarrei selbst verankert ist. Weder ein Priestermangel im Bistum; noch die allgemeine Finanzsituation des Bistums; noch eine irgendwie prekäre, aber voraussichtlich nur vorübergehende Situation der Pfarrei sollen ein hinreichender Grund für ihre Aufhebung sein. Es scheint, als gebe die Kongregation hier Hinweise dazu, in welchen Fällen sie bereits bischöfliche Pfarreiaufhebungsdekrete kassiert hat oder künftig zu kassieren gedenkt. Da sich gemäß Art. 136 § 1 des Regolamento Generale della Curia Romana, in: AAS 91 (1999) 629–699, der Prüfungsumfang der Kongregation bei hierarchischen Rekursen sowohl auf Fragen der Rechtmäßigkeit, als auch auf Fragen der Zweckmäßigkeit eines solchen Dekrets erstreckt, führt – sofern entsprechende bischöfliche Entscheidungen im Beschwerdeweg angegriffen werden – die Auffassung der Kongregation letztlich zu einem erheblichen eigenen Mitspracherecht bei der Umstrukturierung von Diözesen. Der Ausschluss bestimmter Begründungen als illegitim untergräbt die kodikarische Kompetenzzuweisung des c. 515 § 2, wonach die Aufhebung oder Veränderung von Pfarreien „allein Sache des Diözesanbischofs“ ist.

      In diesem Zusammenhang erläutert die Instruktion in Nr. 50, dass ein Pfarreiaufhebungsdekret konkret und detailliert zu begründen ist, wofür ein pauschaler Verweis „auf das ‚Heil der Seelen‘“ nicht ausreicht. Dazu sei bemerkt, dass – in einer Paraphrase des c. 1748 – die Kongregation es in Nr. 69 der Instruktion anscheinend als hinreichend erachtet, wenn die Versetzung eines Pfarrers unter Berufung auf das Heil der Seelen begründet wird.
    • In ähnlich restriktiver Weise wie zur Aufhebung von Pfarreien äußert sich Nr. 51 der Instruktion zu der Frage, welche „schwerwiegenden Gründe“ im Sinne des c. 1222 § 2 die Profanierung einer Kirche rechtfertigen können. Auch hier sollen weder ein Klerikermangel im Bistum, noch ein Bevölkerungsrückgang, noch finanzielle Krisen des Bistums legitime Gründe sein. Stattdessen scheint die Kongregation die Profanierung von Kirchen auf die Fälle des c. 1222 § 1 beschränken zu wollen, in denen sich das Gotteshaus in einem für die Feier der Liturgie unbrauchbaren, irreparablen Zustand befindet.

      Mit anderen Worten: Es ist besser, ein Gotteshaus erst verfallen zu lassen, und dann zu profanieren, als es bei noch intakter Bausubstanz für einen anderen, nicht unwürdigen Gebrauch umzuwidmen.
    • Nr. 71 der Instruktion stellt es als Aufgabe der Diözesanbischöfe hin, einen Pfarrer, der das 75. Lebensjahr vollendet hat, zum Verzicht auf sein Amt einzuladen. Ob die Annahme einer solchen bischöflichen Einladung für den Pfarrer eine moralische oder eine Rechtspflicht ist, lässt die Instruktion sodann bewusst offen. Damit sind die Rollenvorgaben des kodikarischen Rechts glatt vertauscht. Gemäß c. 538 § 3 ist ein solcher Pfarrer gehalten, von sich aus dem Diözesanbischof seinen Amtsverzicht anzubieten; es ist sodann Sache des Bischofs, ob bzw. wann er diesen Verzicht annimmt.

      Man fragt sich unwillkürlich, was wohl passiert, wenn diese Interpretation des kodikarischen Rechts Schule macht, so dass zukünftig auch Bischöfe und Dikasterienleiter der Römischen Kurie – entgegen cc. 401 § 1, 411 bzw. Johannes Paul II., Apostolische Konstitution Pastor Bonus vom 28.06.1988, in: AAS 80 (1988) 841–912, hier Art. 5 § 2; Franziskus, Motu Proprio Imparare a congedarsi vom 12.02.2018, in: AAS 110 (2018) 379–381, hier Art. 2 – vor dem Anbieten des eigenen Amtsverzichts bei Erreichen der Altersgrenze erst einmal auf eine persönliche und am besten schriftliche Einladung des Heiligen Vaters warten.
    • Unter Nr. 88 der Instruktion wird ausgeführt, dass einem „Moderator der Hirtensorge“ im Sinne des c. 517 § 2 „die Vollmacht und die Funktionen des Pfarrers mit den entsprechenden Pflichten und Rechten [zukomme].“ Insoweit lässt sich einerseits nicht verhehlen, dass die Kongregation bereits in ihrer Instruktion „Der Priester, Hirte und Leiter der Pfarrgemeinde“ von 2002, dort Nr. 24, die Auffassung vertreten hat, dass als Moderator ein Priester einzusetzen sei, „der mit der Vollmacht und den Pflichten eines Pfarrers ausgestattet ist“. Andererseits ist nüchtern festzustellen, dass c. 517 § 2 den besagten Moderator nur mit den „Vollmachten und Befugnissen eines Pfarrers“ ausgestattet wissen will, und damit den Moderator zwar hinsichtlich seiner Rechte, aber gerade nicht hinsichtlich seiner Pflichten einem Pfarrer gleichstellt. Der Pflichtenkreis des Moderators erschöpft sich nach der kodikarischen Vorgabe in der „Leitung der Hirtensorge“. Soweit ersichtlich, ist es daher auch breiter Konsens in der Fachwissenschaft, dass der Moderator von typischen Pflichten des klassischen Pfarrers, namentlich von der Residenzpflicht (vgl. c. 533 § 1) und der Applikationspflicht (vgl. c. 534), befreit ist und daher (im Extremfall) seine Leitungstätigkeit auch nebenberuflich und aus der Ferne ausüben könnte. Nimmt man jedoch die Instruktion an dieser Stelle beim Wort, so unterliegt nunmehr auch der priesterliche Moderator den genannten Pflichten.

      In der Exegese des c. 517 § 2 setzt sodann Nr. 90 die ebenfalls erstmals von der Kongregation für den Klerus in der Instruktion von 2002 begründete Auslegungstradition fort, wonach bei der Auswahl der an der Hirtensorge beteiligten Personen einem hierfür verfügbaren Diakon der Vorrang vor Laien gebührt. Dem Wortlaut des c. 517 § 2 ist ein solcher Vorrang nicht zu entnehmen.

      Bereits in der eben erwähnten Instruktion aus dem Jahr 2002, dort Nr. 23, wie auch zuvor in der Interdikasteriellen Instruktion Ecclesiae de mysterio („Laieninstruktion“) vom 15.08.1997, in: AAS 89 (1997) 852–877, dort Art. 4 § 1, hatte der Apostolische Stuhl deutlich gemacht, dass Gemeindeleitung gemäß c. 517 § 2 als eine außerordentliche, provisorische Form der Gemeindeleitung anzusehen sei. Dabei erklärte zwar bereits die Instruktion von 2002, dass die Beteiligung von Laien an der Gemeindeleitung eine „Mitarbeit ‚ad tempus‘“ sei. Als hauptsächlicher Grund dafür, dass es sich um eine außerordentliche Form der Gemeindeleitung handelt, war wohl jedoch der Umstand anzusehen, dass in den Fällen des c. 517 § 2 das Amt des Pfarrers in der so geleiteten Pfarrei vakant bleibt. Von daher war auch die Mitarbeit auf Zeit dahingehend zu verstehen, dass hiermit die Zeitspanne bis zur ordentlichen Wiederbesetzung des Pfarramts zu verstehen war. Demgegenüber bestimmt Nr. 89 der aktuellen Instruktion, dass eine Pfarreileitung gemäß c. 517 § 2 „nicht unbefristet, sondern nur innerhalb des dafür zeitlich notwendigen Rahmens erfolgt“. Zur Begründung wird auf das Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe Apostolorum Successores aus dem Jahre 2004, dort Nr. 215 c, verwiesen. Dort freilich ist – anders als dies die jetzige Instruktion meines Erachtens insinuiert – in keiner Weise von einer Befristung der Pfarreileitung in dem Sinne die Rede, dass ex ante ein Endtermin anzugeben wäre. Stattdessen ist davon die Rede, dass der Diözesanbischof, der das Ganze verantwortet, „darum besorgt sein [soll], diese Situation so bald als möglich zu beenden“. Zwischen der Befristung eines Provisoriums und dessen baldmöglichster Beendigung besteht ein kleiner, aber feiner Unterschied.
    • In Nr. 97 der Instruktion ist arglos davon die Rede, dass „gemäß can. 230 § 1 […] Laien als Lektoren und Akolythen in beständiger Weise beauftragt werden [können].“ Nun stehen allerdings die in c. 230 § 1 genannten laikalen Dienstämter in der Tradition der Niederen Weihen, und wurden deshalb von Papst Paul VI. im Motu Proprio Ministeria quaedam vom 15.08.1972, in: AAS 64 (1972) 529–534, ausschließlich Männern vorbehalten (vgl. a.a.O., 533 [Ziff. VII]). Dementsprechend heißt es auch in c. 230 § 1 unmissverständlich: „Männliche Laien […] können […] für die Dienste des Lektors und des Akolythen auf Dauer bestellt werden; […]“. Man darf also rätseln, ob der Kongregation die Beschränkung der besagten Dienstämter auf männliche Laien möglicherweise unbekannt ist; oder ob sie zwar bekannt ist, eine besondere Betonung dieses Umstands jedoch dermaßen inopportun erschien, dass diese nicht ganz unwesentliche Information im Verweis auf die Maßgaben des c. 230 § 1 gleichsam versteckt wurde; oder ob die Kongregation womöglich der Auffassung ist, die von Papst Paul VI. vorgenommene Beschränkung sei heute nicht mehr zeitgemäß und ein Traditionsbruch an dieser Stelle einer wahrhaft missionarischen Kirche förderlich.
    • Zu c. 537 betont die Instruktion in Nr. 102, dass ein Vermögensverwaltungsrat (ebenso wie der pfarrliche Pastoralrat gemäß c. 536) nur ein zuarbeitendes Beratungsgremium sei und weist – wie im Rahmen des c. 532 durchaus zutreffend – dem Pfarrer die alleinige Letztverantwortung für das Pfarrvermögen zu. Dazu hat Monsignore Ripa, der Untersekretär der Kongregation, in seiner Präsentation der Instruktion vom 08.07.2020 ausdrücklich erklärt: „Unbeschadet legitimer regionaler Regelungen wird festgehalten, dass beide Räte Beratungsgremien sind, die den Pfarrer, der den Vorsitz innehat, in der Leitung der Pfarrei maßgeblich unterstützen.“ Es verwundert daher und ist überaus misslich, dass das offenbare Wissen um legitime regionale Besonderheiten in der Instruktion selbst mit keiner Silbe zur Sprache kommt, obwohl es in der einschlägigen Fachliteratur nicht an Mahnungen und Hinweisen dazu mangelt (vgl. etwa Hallermann, Pfarrei und pfarrliche Seelsorge, 382; Kalde in: HdbKathKR3, 743), dass es insbesondere in Deutschland derartiges Sonderrecht gibt. Denn Papst Johannes Paul II. hatte am 12.01.1984 den deutschen Bischöfen im Wege eines Indults bestätigt, dass dort, wo

      „das Vermögensverwaltungsrecht auf staatlicher Gesetzgebung oder auf staatskirchenrechtlichen Vereinbarungen beruht und auch dort, wo ehedem staatliches Recht durch darauf beruhendes kirchliches Partikularrecht ersetzt worden ist, die alleinige Vertretung des pfarrlichen Vermögens durch den Pfarrer nicht eingehalten werden muss“ (Hallermann, a.a.O.).

      Dieser Gewährung von Sonderrecht kann nicht entgegengehalten werden, dass die Interdikasterielle Instruktion Ecclesiae de mysterio („Laieninstruktion“) aus dem Jahre 1997, welche Papst Johannes Paul II. in forma specifica approbiert hatte, erstens in Art. 5 §§ 2-3 unterstreicht, dass der pfarrliche Vermögensverwaltungsrat ein reines Beratungsgremium und dort gegen die Stimme des Pfarrers beschlossene Entscheidungen eo ipso ungültig seien, und zweitens am Ende der Instruktion jene Partikulargesetze und jenes Gewohnheitsrecht, die den Bestimmungen der Instruktion entgegenstehen, widerrufen seien. Denn dieser Widerruf konnte nicht das besagte Indult bzw. etwaige konkordatäre Grundlagen des deutschen Partikularrechts zur pfarrlichen Vermögensverwaltung erfassen. Es ist bedauerlich, dass das deutsche Sonderrecht im Licht des aktuellen römischen Dokuments erneut, aber zu Unrecht, als illegitime Normabweichung erscheint. Gleichwohl hat die jetzige Instruktion den rechtlichen Rahmen für die pfarrliche Vermögensverwaltung in den deutschen Bistümern in keiner Weise verändert.

    Zusammenfassend wird man in Anbetracht der vorstehenden Beobachtungen die Frage aufwerfen dürfen, ob sich die Kongregation für den Klerus – wie es sich gemäß Art. 156 der Apostolischen Konstitution Pastor Bonus; Art. 125 Regolamento Generale della Curia Romana, in: AAS 91 (1999) 629–699, ohne weiteres gehört hätte – vor Veröffentlichung der Instruktion mit dem Päpstlichen Rat für die Gesetzestexte ins Benehmen gesetzt hat. Man wäre angesichts der diskutierten Punkte nicht überrascht, wenn dies nicht der Fall gewesen ist. Eine (Detail-)Kritik an dem jüngsten Dokument der Kongregation erscheint jedenfalls aus kanonistischer Sicht durchaus berechtigt. Da Instruktionen kein neues Recht schaffen, sondern nur an der Rechtskraft des bereits bestehenden Gesetzesrechts, welches sie erläutern, partizipieren, vermögen die Darlegungen der Kongregation, soweit diese Darlegungen mit dem kodikarischen Recht unvereinbar sind, die Rechtslage nicht zu ändern und sind daher kirchenrechtlich unbeachtlich.

    Die Zeit wird zeigen, ob die Kongregation vielleicht sogar gewillt ist, in einen fruchtbaren Dialog mit ihren Kritikern zu treten. Denn eine in sich erklärungsbedürftige Instruktion sollte wohl besser durch eine gelegentliche editio altera emendata ersetzt werden, welche keine Zweifel an der wahren Rechtslage mehr aufkommen lässt.

     


    C. 1284 § 1: „Omnes administratores diligentia boni patrisfamilias suum munus implere tenentur.“

    C. 1284 § 1: „Alle Verwalter sind gehalten, ihr Amt
    mit der Sorgfalt eines guten Hausvaters zu erfüllen.“

    von Martin Rehak

    Mit dem Motu Proprio La diligenza del buon padre di famiglia (dt.: Die Sorgfalt eines guten Hausvaters) vom 19.05.2020, welches am Pfingstmontag, den 01.06.2020 vom Vatikanischen Pressesaal veröffentlicht wurde, hat Papst Franziskus ein Regelwerk verabschiedet, durch das Transparenz, Kontrolle und Wettbewerb bei der Vergabe öffentlicher Aufträge des Apostolischen Stuhls und des Staates der Vatikanstadt gefördert werden sollen. Wie einem Kommunique des Vatikanischen Pressesaals zu entnehmen ist, hatten an der Erarbeitung dieser Gesetzgebung namentlich das Staatssekretariat, der Wirtschaftsrat, das Wirtschaftssekretariat, die Güterverwaltung des Apostolischen Stuhls (APSA) und das Governatorat des Staates der Vatikanstadt mitgewirkt.

    Das besagte Regelwerk beinhaltet zum einen die 86 Artikel umfassenden Norme sulla trasparenza, il controllo e la concorrenza dei contratti pubblici della Santa Sede e dello Stato della Città del Vaticano, zum anderen eine in 12 Artikel gegliederte Gerichts- und Prozessordnung (Tutela giurisdizionale in materia di trasparenza, controllo e concorrenza dei contratti pubblici della Santa Sede e dello Stato della Città del Vaticano). Bei den Norme sulla trasparenza handelt es sich rechtstechnisch um ein typisches zeitgenössisches Verwaltungsgesetz (erkennbar etwa an Art. 2 dieses Gesetzes, das in 15 Unterpunkten Legaldefinitionen der vom Gesetzgeber benutzen Begriffe bietet), das sich inhaltlich an vergleichbaren weltlichen Gesetzen orientiert und der Umsetzung der United Nations Convention against Corruption (Übereinkommen der Vereinten Nationen gegen Korruption) von 2003 dient. Zu dieser Konvention hatte der Heilige Stuhl am 19.06.2016 seinen Beitritt erklärt. Die Norme sulla trasparenza sind in vier Titel gegliedert (I: Geltungsbereich, Begriffsbestimmungen, Allgemeine Grundsätze; II: Zentralisierung, Programmierung, Verzeichnis der Mitarbeiter, Datenbank; III: Verfahren, Vergabe, Ausnahmen, Konzessionen, Vertragserfüllung, Betrieb im Immobilienbereich; IV: Beschwerden und Güteversuch, Monitoring und Kontrolle, Übergangs- und Schlussbestimmungen), wobei die Titel wiederum in mehrere Kapitel untergliedert sind. In Art. 81 § 1 S. 1 der Norme sulla trasparenza wird erklärt, dass sämtliche Verträge dem kanonischen Recht unterliegen, womit wohl insbesondere an das kodikarische Vermögensrecht gedacht ist. Zugleich wird in dieser Norm ausdrücklich c. 1290 nebst dessen Weiterverweis auf das weltliche Recht thematisiert. Das insoweit maßgebliche Recht seien zunächst die Gesetze des Staates der Vatikanstadt (Norme sulla trasparenza, Art. 81 § 1 S. 2). Für den Fall, dass bestimmte Vertragstypen dort nicht normiert sind, sei italienisches Recht anwendbar, vorausgesetzt, dieses ist seinerseits mit dem kanonischen Recht vereinbar (Norme sulla trasparenza, Art. 81 § 1 S. 3).

    Bevor im Weiteren die „Sorgfalt des guten Hausvaters“, die für das neuen Motu Proprio namensgebend wurde, näher betrachtet wird, gestattet sich der Kanonist, für einen Augenblick bei der Frage der Promulgation und des Inkrafttretens zu verweilen. Laut der Schlussklausel des Motu Proprio sollte dessen Promulgation durch Veröffentlichung auf der Homepage des L’Osservatore Romano erfolgen; ein späterer Abdruck in den Acta Apostolicae Sedis, der irgendwann erfolgen wird, hat also entgegen c. 8 § 1 nur dokumentarische Funktion. Soweit zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Beitrags nachvollziehbar, scheint der L’Osservatore Romano bzw. dessen Internetredaktion der vom Papst gestellten Aufgabe in der Weise nachgekommen zu sein, dass von einem Bericht über das Motu Proprio auf die Volltexte auf den Webseiten des Vatikanischen Pressesaals verlinkt wurde. Ebenfalls laut Schlussklausel sollte das Motu Proprio nebst den Norme sulla transparenza und der Tutela giurisdizionale nach dreißig Tagen in Kraft treten. Dies ist wohl so zu verstehen, dass der Tag der Veröffentlichung – ausnahmsweise, vgl. dazu c. 203 § 1 mit c. 8 § 1 analog – mitzuzählen ist, mithin also das gesamte Regelwerk am 01.07.2020, 0 Uhr MESZ, in Kraft getreten ist.

    Das Incipit, also die Anfangsworte des Motu Proprio, bieten ein bewusst gewähltes Zitat aus c. 1284 § 1. Aus diesem Anlass sei nachstehend die Frage aufgegriffen, was unter der „Sorgfalt eines guten Haus-vaters“ im Kontext des kirchlichen Vermögensrechts zu verstehen ist. Handelt es sich hierbei lediglich um gesetzgeberische Lyrik? Oder soll den Verwalter*innen kirchlichen Vermögens ein bestimmtes Leitbild für ihr Handeln vor Augen gestellt werden? Oder wird damit – wenn auch sehr abstrakt – ein ganz bestimmter Haftungsmaßstab formuliert?

    In einer ersten Annäherung an diese Frage sei zunächst der Hinweis gestattet, dass bereits ein in den Schriften des Neuen Testaments der gute Verwalter zum Thema wird (vgl. insbesondere 1 Petr. 4,10; Lk 12, 42 f.; 16,1-8).

    Sodann sei darauf aufmerksam gemacht, dass für Kenner*innen des Zivilrechts romanischer Länder die Rechtsfigur des „guten pater familias“ bzw. dessen Sorgfalt keine unbekannte Größe ist. So begegnet die „diligenza del buon padre di famiglia“ in den Artt. 382, 1001, 1148, 1176, 1587, 1710, 1768, 1804, 2148, 2167 des italienischen Zivilgesetzbuchs von 1942. Ebenso stellt das spanische Bürgerliche Gesetzbuch von 1889 in mehreren Normen auf den „buen padre de familia“ bzw. dessen „diligencia“ ab (vgl. Artt. 270, 497, 1094, 1104, 1719, 1788, 1801, 1867, 1889, 1903 Código Civil). Von dort ist diese Rechtsfigur auch im Zivilrecht verschiedener lateinamerikanischer Länder bis auf den heutigen Tag beheimatet. Ferner kannte auch das französische Zivilrecht bis ins Jahr 2014 den Haftungsmaßstab der „Sorgfalt des guten Hausvaters“, bis dieser geprägte Fachausdruck aus Gründen der Gleichstellung der Geschlechter aus der französischen Rechtssprache ausgemerzt und durch das Adjektiv „raisonnable“ bzw. das Adverb „raisonnablement“ (dt. vernünftig, besonnen) ersetzt wurde – womit wohl nicht zuletzt auf die in der angloamerikanischen Rechtstradition beheimatete „besonnene Person (reasonable person)“ angespielt wurde.

    Im Blick auf die kirchliche Rechtsgeschichte ist zunächst festzustellen, dass c. 1284 § 1 substanziell auf den ersten Halbsatz des can. 1523 CIC/1917 zurückgeht. Hinsichtlich der vier offiziösen Quellenstellen zu diesem Kanon fällt auf, dass sich die Redeweise von der Sorgfalt eines guten pater familias offensichtlich nicht bis in das mittelalterliche Corpus Iuris Canonici zurückverfolgen lässt. Vielmehr datiert die einzige Quelle zu can. 1523 CIC/1917, in der dieser Ausdruck begegnet, aus dem Jahr 1807; es handelt sich um  eine Instruktion der S. Congregatio de Propaganda Fide (vgl. Justinian Serédi [Hg.], Codicis Iuris Canonici Fontes, Bd. 7, Vatikanstadt 1935, S. 216-218 (Nr. 4688), hier 217): Die Personen – schreibt die Kongregation –, die kirchliche Güter oder Geld verwalten, dürfen sich von Mühen und Schwierigkeiten nicht abschrecken lassen, wobei sie „omnem diligentiam in hisce omnibus adhibentes, quam prudens ac probus paterfamilias adhibere solet in rebus suis.“ Letztlich wirft dieser Befund die Frage auf, ob die Formulierung des can. 1523 CIC/1917 möglicherweise nicht im Rückgriff auf die kanonische Rechtstradition im engeren Sinn, sondern auf das zeitgenössische Zivilrecht zustande gekommen ist – eine Hypothese, der im Rahmen dieses Beitrags leider nicht weiter nachgegangen werden kann.

    Im römischrechtlichen Corpus Iuris Civilis, dort vor allem in den Digesten, wird die Sorgfalt des pater familias, also des antiken Hausvorstands, wiederholt thematisiert. Zu nennen wären etwa D. 4.4.11.5, D. 7.1.65 pr., D. 10.2.25.16, D. 13.6.18 pr., D. 13.7.14, D. 13.7.22.4, D. 19.1.54, D. 35.1.111, D. 38.1.20.1, D. 38.15.2.5 und D. 45.1.137.2, wo der „diligens pater familias“ begegnet, sowie D. 7.1.9.2, D. 7.8.15.1, D. 18.1.35.4 und D. 40.4.22, wo vom „bonus pater familias“ die Rede ist. Der sorgfältige bzw. gute Hausvater, so die Quintessenz aus den genannten Stellen, ist zwar gegen Zufälle und Schicksalsschläge nicht gefeit. Zugleich unternimmt er jedoch jede Anstrengung, um sich und die Seinen vor vorhersehbarem Schaden zu bewahren. Wirtschaftet er mit fremden Gut, so wirtschaftet er nachhaltig und beutet den Anderen nicht aus, sondern trägt dafür Sorge, dass sich das anvertraute Vermögen nicht verschlechtert. Zugleich haftet der Hausvater – der allein den antiken Oikos im Rechtsverkehr nach außen vertritt – nicht nur für eigenes Verschulden, sondern auch für das Verschulden der ihm unterstehenden Personen. Insgesamt ist der Hausvater in dieser Rolle wohl zu einer höheren und zugleich objektivierten Sorgfalt verpflichtet, die über den (subjektiven) Maßstab der Sorgfalt in eigenen Angelegenheiten hinausgeht. (Insofern bietet die erwähnte Instruktion der Propaganda in der zitierten Formulierung eine Mischform zweier unterschiedlicher Sorgfaltsmaßstäbe, da sie einerseits den „prudens ac probus paterfamilias“ ins Spiel bringt, andererseits von dessen „diligentia quam in rebus suis“ spricht.) Wer dagegen anvertrautes Gut ohne Not einem erhöhten Verlustrisiko aussetzt, kann auch zu einer verschuldensunabhängigen Haftung herangezogen werden. Ferner zeichnet sich der sorgsame Hausvater dadurch aus, dass er sich insbesondere in rechtlichen Zweifelsfragen fachkundig beraten lässt. Kurz gesagt ist der gute Hausvater also derjenige, der „an alle Mitglieder der Familie zu denken hat, weil er die tatsächliche und wirtschaftliche Verantwortung für sie trägt, und er es auch ist, der seine Entscheidungen zum Wohle aller trifft“ (Katharina Stypulkowski, Der bonus pater familias im klassischen Römischen Recht, Hamburg 2017, S. 54).

    Wie jedoch soll in der alltäglichen Verwaltungspraxis dieses abstrakte Ideal eingeholt und operabel gemacht werden? Im bereits erwähnten Kommunique des Vatikanischen Pressesaals wird versucht, die Figur des „guten Familienvaters“ und dessen Sorgfalt in der Vermögensverwaltung mithilfe eines modernen Vokabulars anschaulich zu machen: Es sei damit jener Verwalter zum Leitbild erhoben, „che desidera una gestione efficace ed etica delle proprie risorse (dt.: der sich eine effektive und ethische Verwaltung seiner Ressourcen wünscht)“. Die Anreicherung des Leitbilds um ethisches Handeln ist insofern bemerkenswert, als zwischen einer effektiven und einer ethischen Verwaltung ohne weiteres Zielkonflikte denkbar sind, die also von wahrhaft guten Verwalter*innen auszubalancieren sind. Nüchterner, aber vielleicht auch hilfreicher, sind dagegen zwei Ansätze des Kirchenrechts, in denen das Schlagwort vom „guten Hausvater“ zu konkreten Handlungsanweisungen heruntergebrochen wird.

    Zu nennen ist hier zum einen der § 2 unseres c. 1284, der in einem (allerdings in der im CIC vorliegenden Redaktion nur neun Punkte umfassenden) „Dekalog des guten Verwalters“ wichtige Handlungsweisen vorschreibt, die Verwalter*innen als Mindeststandard erfüllen müssen, um sich das Prädikat „gut“ zu verdienen:

    • Sicherung des anvertrauten Vermögens gegen Schaden und Verlust;
    • Sicherung der Rechtsstellung als Eigentümer nach weltlichem Recht;
    • Beachtung des kanonischen und des weltlichen Rechts und der Stiftungszwecke sowie Abwendung von Schaden, der aus Nichtbeachtung des weltlichen Rechts entstehen kann;
    • ordnungsgemäße Einforderung und Verwendung von Einkünften und Erträgnissen;
    • ordnungsgemäße Bedienung und Tilgung von Darlehen;
    • vorteilhafte Anlage von Bilanzüberschüssen;
    • geordnete Führung der Bücher;
    • jährliche Rechenschaftslegung;
    • ordentliche Führung und Aufbewahrung von Dokumenten und Belegen.

    Zum anderen ist auf das von der Kongregation für die Bischöfe im Jahre 2004 herausgebrachte Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe hinzuweisen, wo in Nr. 189 zunächst fünf grundlegende Kriterien für die bischöfliche Güterverwaltung genannt werden, nämlich das Kriterium pastoraler und technischer Kompetenz; das Kriterium der Beteiligung, d.h. der Beachtung von Beispruchsrechten (Anhörungsrechten); das aszetische Kriterium; das apostolische Kriterium, d.h. eine strikte Zweckbindung der auszugebenden Mittel; sowie das Kriterium des guten Hausvaters. Unter letzterem Kriterium versteht die Kongregation dann allerdings nicht etwa (nur) die aus c. 1284 § 2 bekannten Handlungsmaximen, sondern erstellt in sechs eigenen Punkten, die sich nur teilweise mit den Vorgaben gemäß c. 1284 § 2 überschneiden, geradezu ein Kompendium wichtiger Normen des kanonischen Vermögensrechts:

    • Sicherung der Eigentumsverhältnisse in zivilrechtlich gültiger Form sowie Beachtung der Bestimmungen des kanonischen und des zivilen Rechts sowie der Stiftungszwecke (vgl. c. 1284 § 2 Nrn. 2-3);
    • Beachtung des weltlichen Arbeits- und Sozialrechts nebst Beachtung der Grundsätze der katholischen Soziallehre (vgl. c. 1286 Nr. 1);
    • Beachtung des weltlichen Rechts, insbesondere im Bereich des Vertragsrechts sowie des Rechts der Verfügungen von Todes wegen (vgl. cc. 1290; 1299 § 2);
    • Beachtung der Regelungen betreffend Akte der außerordentlichen Verwaltung sowie die kanonischen Vorschriften betreffend die Veräußerung, Vermietung und Verpachtung von Kirchenvermögen (vgl. cc. 1277; 1292 § 1; 1297);
    • Weckung von Verantwortungsbewusstsein bei den übrigen Hirten und Verwaltern, auch hinsichtlich des Schutzes wertvoller (Kunst-)Gegenstände vor Beschädigung und Diebstahl (vgl. c. 1220 § 2);
    • Förderung der Erstellung von Inventarverzeichnissen (vgl. c. 1283 Nr. 2).

    Die Differenz der beiden Regelungskataloge legt nahe, dass der „gute Hausvater“ als Inbegriff guter Verwalterschaft für den kirchlichen Gesetzgeber eine idealtypische Figur ist, auf die Tugenden wie Weitblick, Verantwortungsbewusstsein, Klugheit, soziale Achtsamkeit und Sinn für Gerechtigkeit projiziert werden können, ohne dass damit jedoch bereits ein fertiges Rollenmuster vorgegeben wäre. Vielmehr bleibt es Aufgabe der Rechtsordnung, diesen Idealtyp zu dechiffrieren und konkrete Rechtspflichten abzuleiten. Zugleich – und zahlreiche Fundstellen aus dem Römischen Recht, in denen der Besitzer einer fremden Sache sich und sein Verhalten am Maßstab der Sorgfalt eines guten paterfamilias messen lassen muss, unterstreichen dies – erinnert dieses Leitbild alle Verwalter*innen kirchlichen Vermögens daran, dass sie fremdes Gut verwalten; und deshalb mit dem anvertrauten Gut mindestens genauso sorgfältig, wenn nicht sogar noch gewissenhafter umgehen müssen als mit ihrem privaten Eigentum.

    Möge in diesem Sinne die jüngste vermögensrechtliche Gesetzgebung des Papstes den in der Vermögensverwaltung des Apostolischen Stuhls und des Staates der Vatikanstadt tätigen Verwalter*innen dabei helfen, ihrer Aufgabe angesichts der ökonomischen und ethischen Herausforderungen der heutigen Zeit und ihres Wirtschaftssystems noch besser gerecht zu werden.

     


    C. 534 § 1: „Parochus […] obligatione tenetur singulis diebus dominicis atque festis in sua dioecesi de praecepto Missam pro populo sibi commisso applicandi; qui vero ab hac celebratione legitime impediatur, iisdem diebus per alium aut aliis diebus per se ipse applicet.“

    C. 534 § 1: „Der Pfarrer ist […] verpflichtet, an allen Sonntagen und in seiner Diözese gebotenen Feiertagen eine Messe für das ihm anvertraute Volk zu applizieren; ist er an dieser Zelebration rechtmäßig verhindert, so hat er an denselben Tagen durch einen anderen oder an anderen Tagen persönlich zu applizieren.“

    von Martin Rehak

    Im nachstehenden Beitrag wird die Frage aufgeworfen, ob die Applikationsverpflichtung der Pfarrer zu einer Missa pro populo – in der deutschen Pfarrpraxis nicht selten als „Pfarrgottesdienst“, „Amt für die Pfarrgemeinde“, „Pfarrmesse“, „Eucharistiefeier für die Pfarrgemeinde“, „Messfeier für die Pfarreiengemeinschaft“ oder ähnlich bezeichnet – auch während des (faktischen) Verbots öffentlicher Gottesdienste aufgrund der Corona-Pandemie bestand und besteht. Dabei wird „Applikation“ üblicherweise in etwa dahingehend definiert, dass der Priester jemanden so in die Messfeier einordnet, dass diese Person in besonderer Weise als Mitopfernder erscheint und/oder an den Gnadenwirkungen des heiligen Opfers teilhat. Im Zuge der Verpflichtung zur Applikation für das Pfarrvolk ist der Pfarrer also gehalten, die besagten Gnadenwirkungen dem gesamten Pfarrvolk zuzuteilen. Zum besseren Verständnis seien dazu im Folgenden zunächst die theologischen Hintergründe des Konzepts der Mess-Applikation erläutert sowie die Rechtsgeschichte der Applikationspflicht skizziert:

    Theologische Hintergründe

    Es heißt in der Schrift: „Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es reiche Frucht“ (Joh 12,24). Und ein anderes Schriftwort sagt: „Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben. Wer in mir bleibt und in wem ich bleibe, der bringt reiche Frucht“ (Joh 15,5). Die Fülle neutestamentlicher Schriftstellen, in denen die Frage des Fruchtbringens (vor allem im Blick auf die Wirksamkeit der Verkündigung des Evangeliums) reflektiert wird, ließe sich leicht vermehren. Mit Blick auf die hier ausgewählten Schriftstellen – die vielleicht nicht zufällig im Evangelium nach Johannes vor und nach dessen Darstellung des Letzten Abendmahls Jesu (vgl. Joh 13,1-14,31) platziert sind – fällt jener nexus mysteriorum auf, wie er für die christliche Glaubenslehre und die katholische Theologie eigentümlich ist: Eine offensichtliche Verknüpfung zwischen (1) der Materie des eucharistischen Opfers – Wein vom Weinstock und Brot aus Weizenmehl (vgl. c. 924) –, (2) dem Opfergedanken in Verbindung mit dem Tod des Protagonisten, (3) dem Konzept inniger communio zwischen dem Herrn und seinen Jünger*innen, sowie (4) dem Gedanken des Fruchtbringens. Es kann daher nicht verwundern, dass seit den Anfängen christlicher Theologie eine wechselseitige Deutung des Kreuzestodes Jesu und des christlichen Gottesdienstes in Gestalt des vom Herrn gestifteten Gedächtnismahles stattgefunden hat. Nach katholischer Glaubenslehre ist die Eucharistiefeier eine Vergegenwärtigung des Kreuzesopfers Jesu Christi und damit zugleich ein Opfer des Dankes und Lobes, aber auch ein Bittopfer und ein Opfer der Versöhnung (vgl. zu letzterem statt anderer Röm 3,25). Die wesentliche Opferhandlung ist dabei die Wandlung – genauer gesagt die Doppelkonsekration von Brot und Wein –, mit der die Hingabe Christi „für uns und für die Vielen“ gleichsam aktualisiert, zeichenhaft versinnbildlicht, und immer wieder neu in das Bewusstsein der feiernden Gemeinde gerückt wird. Dabei ist es zwar der Priester, der als sacerdos die dos sacra, die eucharistischen Gaben, als „mein und euer Opfer“ darbringt. Die Trägerin des christlichen Gottesdienstes ist jedoch stets die gesamte Gemeinde, wie etwa in 1 Kor 14,26 („Wenn ihr zusammenkommt, trägt jeder etwas bei“) unmissverständlich zum Ausdruck gebracht wird; bei Paulus freilich mit Blick auf immaterielle Beiträge. Bereits im 2. Jh. dürfte sich jedoch der Brauch entwickelt haben, dass die Mitfeiernden materielle Gaben zur Eucharistiefeier mitbrachten, darunter auch (aber nicht nur) das Brot und den Wein für das eucharistische Opfer. Seither sind der Ritus der Gabenbereitung, gelegentlich noch erweitert um eine Gabenprozession, sowie die zeitgleiche (Geld-)Kollekte ein integrierender Bestandteil der Messe. Auf diese Weise wird die gesamte versammelte Gemeinde zu Mit-Opfernden und konstituiert sich mit anderen Worten als Opfergemeinschaft, was insbesondere auch in der Einleitung zum Gabengebet – zumindest in Form A: „die Gaben der Kirche“ und in Form C: „mein und euer Opfer“ – deutlich zum Ausdruck kommt. (Von daher wäre es im Weiteren wohl eine Verkürzung, wenn man die Dimensionen von Lob, Dank und Bitte als anabatisches Handeln der Gemeinde beschriebe, die Dimension der Versöhnung [bzw. antiquierter ausgedrückt: der Sühne] hingegen als katabatisches Handeln Gottes – denn auch die Versöhnung mit Gott in der Eucharistiefeier kann als ein aktives Tun des/der Gläubigen, auf den/die die Messe appliziert wird, verstanden werden; freilich ein Tun, das ihm nur in, mit und durch Christus möglich ist.)

    Seit dem frühen Mittelalter hat sich der Brauch entwickelt, dass Gläubige ihre Opfergaben nicht nur während der Eucharistiefeier gegeben haben, sondern auch schon zeitlich vorher (und dann an der Messe, für die die Gaben gegeben wurden, vielleicht gar nicht persönlich teilgenommen haben). Mit dieser Praxis der zeitlichen Entkoppelung von Opfergabe und persönlicher Teilnahme an der Eucharistiefeier war das Mess-Stipendium (früher auch: Mess-Almosen) geboren. Der/die Almosen- oder Stipendiengeber*in verband mit seiner/ihrer Gabe freilich die Erwartung, dass er/sie trotz körperlicher Abwesenheit dennoch als zumindest geistig Mitfeiernde*r angesehen wurde, also der eucharistischen Opfergemeinschaft verbunden blieb. Um dies zu ermöglichen, gewann die Intention des Zelebranten eine zentrale Bedeutung. Kraft entsprechender Intention des Zelebranten war es möglich, eine konkrete Zuordnung von Gabe, Geber*in und Eucharistiefeier auch dann vorzunehmen, wenn der/die Geber*in bei dieser Feier gar nicht persönlich anwesend war, so dass dank der Intention des Zelebranten der/die Geber*in weiterhin als Mit-Opfernde*r dieser einzelnen Feier angesehen werden konnte.

    Insofern die Eucharistiefeier Vergegenwärtigung des Kreuzesopfers Jesu Christi ist, vergegenwärtigt sie nun auch dessen Wirkungen; oder bildlich gesprochen, dessen Früchte – nämlich Leben und Heil für die Welt (vgl. dazu Hochgebete I und II: „Brot des Lebens“, „Kelch des Heiles“). Durch das „Opfer unserer Versöhnung“ (Hochgebet III) wird gleichsam das erlösende Heilshandeln Gottes in Christus, welches die allgemeine und abstrakte Ursache für die Heilshoffnung der Gläubigen ist, für die einzelnen Gläubigen, die Eucharistie feiern, konkrete Wirklichkeit und entfaltet konkrete Wirksamkeit. Diese Zuwendung der Heilstat Gottes am Kreuz in der Eucharistie an die einzelnen Gläubigen wird in der theologischen Fachsprache als Applikation bezeichnet – in Anlehnung an ein Diktum des Thomas von Aquin, wonach man eine allgemeine Ursache (nur) durch etwas Spezielles so zuwenden (applicare) kann, dass hieraus individualisierte Wirkungen für den Einzelnen resultieren (vgl. Thomas Aquinatus, Summa Theologie III, q. 52 art. 1 ad 2: „Causa autem universalis applicatur ad singulares effectus per aliquid speciale“). Das Spezielle wäre dann in unserem Zusammenhang – je nach Deutung – entweder die Eucharistiefeier an sich oder die Intention des Zelebranten.

    In der scholastischen Theologie wurden unterschiedliche Auffassungen in der Frage vertreten, ob der Wert einer Eucharistiefeier im Hinblick auf die Wirkungen, die sie gleichsam in den Herzen der Gläubigen erzielen kann; oder anders gesagt: im Hinblick auf die Früchte, die sie hervorbringt und die dann potenziell den Gläubigen zugewandt werden können, endlich oder unendlich ist. Während Thomas von Aquin und im Anschluss an ihn die von Dominikanern getragene theologische Tradition von der unendlichen Größe jeder einzelnen Messopferfrucht ausgingen, hat die Scholastik franziskanischer Prägung – mit Bonaventura und Duns Scotus als bekanntesten Protagonisten – eine endliche Größe der Frucht, die eine einzelne Messen in der Vergegenwärtigung des unendlich großen Kreuzesopfers hervorbringen kann, angenommen. (Zu meiner persönlichen Überzeugung ist die thomistische Theologie in dieser Frage die einzig richtige; jedoch ist die Wirkung, welche die einzelne Eucharistiefeier im Herzen des einzelnen Gläubigen erzielen kann, normalerweise endlich und durch die Größe der fides und der devotio des/der Einzelnen begrenzt, wie Thomas im Anschluss an die Theologie des Hochgebets I betont [vgl. Canon Romanus, Memento I: „Herr, Du kennst ihren Glauben und ihre Hingabe; für sie bringen wir dieses Opfer des Lobes dar, und sie selbst opfern es dir für sich und alle, die ihnen verbunden sind; für die Erlösung ihrer Seelen und für die Hoffnung auf ihr Heil und ihre Unversehrtheit“]). In der Folge hat Duns Scotus die bis ins 20. Jh. hinein intensiv rezipierte Auffassung vertreten, dass die Wirkungen oder Früchte, die der Eucharistiefeier als Bitt- und Sühnopfer entspringen, in ganz besonderer Weise (specialissime) dem Zelebranten zugutekommen; in mittlerer oder besonderer Weise (medio modo vel specialiter) dem/der Geber*in eines Mess-Stipendiums, aber nur in allgemeiner Weise (generale) den sonstigen mitfeiernden Gläubigen. Damit war die von der Alten Kirche geschaffene Ausgangssituation geradezu auf den Kopf gestellt, insofern aus dem Sonderfall – Zuwendung der Messe (bzw. deren Frucht) an eine*n persönlich Abwesende*n – zumindest im Bewusstsein vieler Gläubiger der Regelfall wurde; um von der privilegierten Stellung des Zelebranten ganz zu schweigen.

    Rechtsgeschichte der Applikationspflicht für das Volk

    Es zählt zu den bleibenden Verdiensten des Reformkonzils von Trient (1545–1563) – oder um es noch deutlicher zu sagen: dem Verdienst des Kirchenrechts in Gestalt der nachfolgenden, von Trient inspirierten päpstlich-kurialen Gesetzgebung – hier für die katholische Kirche eine Trendwende eingeleitet zu haben. Denn das Tridentinum hat in seiner 23. Sitzung mit Blick auf die Pfarrer verkündet, dass „durch göttliche Weisung allen, denen die Seelsorge anvertraut ist, geboten ist, ihre Schafe zu kennen [und] für sie das Opfer darzubringen“ (vgl. Conc. Tridentinum, sessio 23, decreta super reformatione, can. 1 = Alberigo / Wohlmuth [Hg.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bd. 3: Konzilien der Neuzeit, S. 744). Diese Regelung korrespondiert in gewisser Weise mit der vom selben Konzil bereits in der 22. Sitzung eingeschärften Sonntagspflicht (vgl. dazu jetzt c. 1247 CIC) der Gläubigen (vgl. Conc. Tridentinum, sessio 22, doctrina et canones de sanctissimo missae sacrificio, cap. 6 = Alberigo / Wohlmuth [Hg.], COD III, S. 734). Auf dieser Grundlage wurde erstmals in einer Einzelfallentscheidung der Konzilskongregation aus dem Jahre 1648 klargestellt, dass für diese Pfarrmesse kein Mess-Stipendium angenommen werden dürfe (vgl. SC Conc., Entscheidung vom 08.08.1648, in: Gasparri [Hg.], CIC-Fontes, Bd. 5, S. 308 f. [Nr. 2685]). Damit hat Rom zugleich zu dem seinerzeitigen Fachdiskurs in der Kanonistik Stellung bezogen, ob Trient den Pfarrern lediglich die Zelebration für das Volk, oder auch die Applikation der zelebrierten Messe für das Volk geboten habe. In der Folge wurden unter Bezugnahme auf die genannte Präzedenzentscheidung wiederholt Anfragen von Pfarrern mit dem Ziel, sich – unter Verweis auf ihre Armut und die Notwendigkeit, sich über Mess-Stipendien zu finanzieren – der sonntäglichen Applikationspflicht zu entziehen, abschlägig beschieden. Von Papst Benedikt XIV. (1740–1758) stammt die Enzyklika Cum semper aus dem Jahre 1744, mit der erstmals – allerdings räumlich beschränkt auf Italien – eine umfassende kirchenrechtliche Regelung der Applikationspflicht erfolgte. Auch hier wurde das Thema möglicher Befreiungsgründe äußerst restriktiv gehandhabt. Nur im Falle einer wirklichen Notlage gestattete der Papst die Annahme eines Mess-Stipendiums für Sonntagsmessen, dies allerdings geknüpft an die Bedingung, dass der Pfarrer (1) diese gesponsorte Messe öffentlich und in der Pfarrkirche feiert und (2) die Verpflichtung zur Applikation einer Messe für das Pfarrvolk an einem der darauffolgenden Werktage nachholt. Die vielleicht schon vom Konzil von Trient angelegte Koppelung zwischen der Sonn- und Feiertagspflicht der Gläubigen und der Pflicht zur Applikation der Messe für das Volk kam in der Gesetzgebung Benedikts XIV. darin zum Vorschein, dass die Applikationspflicht auch für „halbe“ Feiertage galt, an denen die Gläubigen zwar zum Besuch der Messe verpflichtet waren, danach aber ihrer Arbeit nachgehen konnten oder mussten. Darüber hinausgehend vertraten die römischen Kongregationen in der Folgezeit dann sogar die Auffassung, dass die Applikationspflicht, einmal eingeführt, auch an zwischenzeitlich durch Reform des liturgischen Kalenders „aufgehobenen“ Feiertagen fortgelte, an denen die Gläubigen nicht mehr zum Messbesuch verpflichtet waren. Die Logik dieser Regelung bestand darin, dass mit der gesetzlichen Applikationspflicht ein Mindestmaß an Mess-Applikationen für das Volk geschaffen und der einmal etablierte Mindeststandard nicht mehr unterschritten werden sollte; eine höhere Quote der Mess-Applikationen für das Volk in Relation zu den Mess-Applikationen nach Meinung des/der Geber*in eines Stipendiums war jedoch erwünscht. Mit weiteren Gesetzgebungen der Päpste Pius IX., Leo XIII. und Pius X. erfuhr das Recht der Applikationspflicht pro populo dann jene Ausgestaltung, die vom Kodex des kanonischen Rechts des Jahres 1917 rezipiert wurde und mit geringen Änderungen auch heute geltendes Recht ist.

    Geltende Rechtslage

    Von daher kann Heribert Hallermann in seiner Monographie „Pfarrei und pfarrliche Seelsorge“ das Wesen und den theologisch-pastoralen Sinn der pfarrerlichen Applikationspflicht zutreffend so zusammenfassen:

    „Die Applikation der Messe ist ein Willensakt des Zelebranten, durch den er einen Gläubigen oder eine Gemeinschaft von Gläubigen so als aktiv Mitfeiernde in die Messfeier einordnet, dass die Betreffenden in besondere Weise an den Früchten des heiligen Opfers teilhaben. Weil der Pfarrer kraft seines Amtes für den Aufbau und das Wachstum und das immer fruchtbarere Leben der ihm anvertrauten Pfarrei verantwortlich ist, ist die Feier der Eucharistie für die ihm anvertraute Gemeinde auf geistlicher Ebene der entscheidende Beitrag, um dieser Hirtenverantwortung gerecht zu werden. Die Applikation macht einerseits deutlich, dass das Amt des Pfarrers zutiefst ein geistliches Amt ist, und andererseits, dass es Christus selber ist, der seine Gemeinde zusammenruft, aufbaut und belebt“ (vgl. a.a.O., S. 319).

    Zur rechtlichen Ausgestaltung der Applikationspflicht gemäß c. 534 kann zusammenfassend gesagt werden, dass diese Verpflichtung dem Grundsatz nach eine höchstpersönliche Pflicht ist. Nur ausnahmsweise, nämlich im Falle rechtmäßiger Verhinderung (z.B. Erkrankung oder Pfarreiabwesenheit zwecks Urlaub, Exerzitien, oder dienstlichen Gründen), kann der Pfarrer einen anderen Priester bitten, stellvertretend für ihn die Applikationsverpflichtung zu erfüllen. Findet der Pfarrer keinen derartigen Stellvertreter, so muss er die ausgefallenen Applikationen pro populo später persönlich an Werktagen nachholen. Im Übrigen gilt eine analoge Applikationspflicht gemäß c. 540 § 1 auch für Pfarradministratoren und gemäß c. 543 § 2 Nr. 2 auch für die bzw. einen der Priester, die als Equipe gemäß c. 517 § 1 solidarisch eine Pfarrei leiten. Dagegen nimmt c. 549 den Pfarrvikar ausdrücklich von der Applikationspflicht aus; das bedeutet dann übrigens (nach meinem Verständnis), dass ein Pfarrer auch im Falle eigener Verhinderung einen ihm als mitwirkenden Priester zugewiesenen Pfarrvikar nicht einfach so anweisen kann, ihn im genannten Fall rechtmäßiger Verhinderung zu vertreten. (Eine Regelung, die vom pastoralen Standpunkt freilich nur insoweit verständlich und von innerer Berechtigung ist, inwieweit in manchen Teilen der Weltkirche ein Pfarrvikar auch heute noch auf Mess-Stipendien angewiesen ist, um daraus seinen Lebensunterhalt zu finanzieren.) Und auch der priesterliche Moderator, der in vakanten Pfarreien gemäß c. 517 § 2 als Beauftragter des Diözesanbischofs die Ausübung der Hirtensorge durch einen oder mehrere Pfarrbeauftragte (Diakon oder Laien) anleitet, ist ausdrücklich von den Pflichten eines Pfarrers und damit von der Applikationsplicht gemäß c. 534 befreit.

    Die Annahme eines Mess-Stipendiums für die Messe mit Applikationspflicht pro populo ist (nach wie vor) untersagt, was sich (etwas versteckt) aus der Norm des c. 948 ergibt, wonach für verschiedene Intentionen auch verschiedenen Messen zu feiern sind, was also die Kumulation der Intentionen, die Messe für das anvertraute Volk und nach Meinung des/der Stipendiengeber*in zu feiern, ausschließt. (Davon zu unterscheiden ist der Brauch, auch im „Amt für die Pfarrgemeinde“ die Namen von Mess-Stipendiengeber*innen zu nennen, was mit deren ausdrücklicher Genehmigung möglich ist, wobei freilich die Messe gemäß der Intention des/der Stipendiengeber*in gerade nicht dieses Pfarramt ist, sondern das Stipendium in einer anderen Messe zu persolvieren ist.) Die Applikationspflicht ist damit zugleich ein Instrument des Gesetzgebers, den Pfarrern immer wieder neu vor Augen zu führen, dass das Amt des Pfarrers – anders, als das im Mittelalter und der Neuzeit oft der Fall gewesen ist – nicht als ein Wirtschaftsbetrieb aufgefasst werden möge, bei dem aus entsprechenden Einnahmen der eigene Lebensunterhalt zu generieren ist. Vielmehr – ohne dass dies gegen jenes andere Schriftwort, wonach „der Arbeiter seines Lohnes wert [ist]“ (vgl. Lk 10,7), ausgespielt werden soll – wird damit jenes Schriftwort betont: „Umsonst habt ihr empfangen, umsonst sollt ihr geben“ (Mt 10,8). Die Applikationspflicht ist mit anderen Worten – gegen die privatrechtliche, immer an der Schwelle zur Simonie lavierende Mess-Stipendienpraxis früherer Jahrhunderte – ein Ausdruck der innerkirchlichen Solidarität und Uneigennützigkeit seitens des zelebrierenden Priesters.

    Unterschiedliche Auffassungen lassen sich wohl in der Frage vertreten, ob (wohl vorzugswürdig) die Pfarrmesse nicht nur für die lebenden, sondern auch für die verstorbenen Pfarrangehörigen zu applizieren ist; oder nur für die Lebenden. Die Positionierung in dieser Frage ist dann entscheidend für den (hoffentlich eher theoretischen) Fall, dass einem Pfarrer sein Pfarrvolk durch welchen Unglücksfall oder welche demographische Entwicklung auch immer restlos abhandenkommt. Folgt man der zweitgenannten Auffassung, so geht mit dem Pfarrvolk allerdings auch die Applikationspflicht unter.

    Befreiung von der Applikationspflicht wegen Corona-Pandemie?

    Mit Blick auf die Gottesdienstverbote der zurückliegenden zwei Monate sei nach den vorstehenden Grundlegungen nun die Frage aufgeworfen, ob dies für die betroffenen Pfarrer zu einer Befreiung von der Applikationspflicht geführt hat?

    Insoweit ist zunächst kurz die Frage anzureißen, ob – angesichts der Theorie des Tridentinums, wonach die Applikationspflicht sich „göttlicher Weisung“ verdanke – eine Befreiung, etwa im Wege einer (stillschweigenden?) Dispens, überhaupt denkbar ist? Hierzu ist zu sagen, dass die Qualifikation der Applikationspflicht seitens Trient sicherlich überzogen war und vom Konzil selbst die Formulierung wohl als kirchenpolitisches Vehikel gebraucht wurde, um die Pfarrer überhaupt zur Beachtung der Applikationspflicht (und der im selben Kanon statuierten Residenzpflicht) zu ermutigen. Denn es ist nicht oder jedenfalls nicht ohne weiteres eingängig, wie eine Norm dem ius divinum zugehören kann, die ersichtlich erstmals im 16. Jh. aufgestellt wurde; die dabei nur die Inhaber eines unstreitig auf dem rein kirchlichen Recht beruhenden Amt des Pfarrers betraf (die analoge Applikationspflicht der Bischöfe ist eine sekundäre nachtridentinische Entwicklung!); und deren Geltungsumfang durch die Bezugnahme auf die gebotenen Feiertage den Änderungen des liturgischen Kalenders unterworfen ist, wobei es überdies nicht auf die gesamtkirchlichen, sondern die teilkirchlichen Festsetzungen ankommt.

    Sodann sei darauf hingewiesen, dass es für die jüngere kanonistische Lehrtradition unstreitig war, dass die Applikationspflicht dann entfällt, und zwar ersatzlos entfällt, wenn es verboten war, an dem fraglichen Tage eine Messe zu feiern. Allerdings ist zu sehen, dass insoweit nur liturgierechtliche Messverbote im Blick waren, wie sie – nach dem Festkalender vor der vatikanischen Liturgiereform im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils – sich dann ergeben konnten, wenn das Fest Mariä Verkündigung (25.03.) auf einen Karfreitag (bzw. nach der Reform der Liturgie der Karwoche unter Pius XII. in den 1950er Jahren ggf. auch auf einen Karsamstag) fiel.

    Dieses Argument ist indes mit Blick auf die Problematik der Pandemie-bedingten Gottesdienstbeschränkungen nicht wirklich stichhaltig: Denn hierdurch wurden nur – mit Blick auf die strikten Versammlungsbeschränkungen – öffentliche Eucharistiefeiern untersagt. Die Pfarrer hatten weiterhin die Möglichkeit, in faktisch privaten Eucharistiefeiern ihrer Applikationspflicht nachzukommen. In diesem Sinne wurde ja auch in den einschlägigen Dekreten des Bischofs von Würzburg darauf hingewiesen, dass die private Zelebration „in der gegenwärtigen Situation ein stellvertretender Vollzug“ sei (vgl. Dekret vom 16.03.2020, in: Abl. Würzburg 166 [2020] 88 f.).

    Eine Besonderheit ergab sich für das Bistum Würzburg im zurückliegenden Monat Mai nun allerdings daraus, dass per Dekret des Diözesanbischofs vom 28.04.2020 zwar ab dem 04.05.2020 wieder öffentliche Gottesdienste, und zwar auch und besonders an Sonntagen, gestattet wurden; die Feier der Eucharistie hiervon aber einstweilen ausdrücklich ausgenommen wurde – eine Rechtslage, die durch das Bischöfliche Dekret vom 15.05.2020 mittlerweile dahingehend abgeändert wurde, dass seit dem 21.05.2020 auch wieder öffentliche Eucharistiefeiern gestattet sind, wenn auch nur unter den einschlägigen Auflagen. Was galt in Sachen sonntäglicher Applikationspflicht der Pfarrer im Bistum Würzburg aber am fünften und sechsten Sonntag der diesjährigen Osterzeit (10.05. und 17.05.2020): War hier weiterhin – fiat iustitia, pereat mundus – c. 534 als geltendes Recht anzusehen? Konnte und musste also von den Pfarrern des Bistums erwartet werden, dass sie neben jenem (Wort-)Gottes-dienst, den sie inhaltlich und organisatorisch für ihr Pfarrvolk vorbereitet und mit ihm gefeiert haben, zusätzlich privat eine missa pro populo zelebrierten? Oder durften sich die betroffenen Pfarrer – angesichts einer ausdrücklichen Nichtgestattung öffentlicher Eucharistiefeiern seitens ihres Bischofs – als immerhin rechtmäßig verhindert ansehen (mit der Folge, dass sie die Applikationspflicht gemäß c. 534 § 1 an einen Dritten hätte delegieren können oder gemäß c. 534 § 3 nach Wegfall des Hinderungsgrundes die versäumten Messen für das Volk nachzuholen hätten)? Oder waren sie als von der Applikationspflicht vollständig befreit zu betrachten?

    Wie würden Sie entscheiden? Sie können hier an einer virtuellen Abstimmung teilnehmen!

    Da dort, wo kein Kläger, auch kein Richter ist, mag eine abschließende Beantwortung dieser Frage einstweilen dahinstehen. Und sollte bei einem Pfarrer infolge der Lektüre dieses Beitrags womöglich ein schlechtes Gewissen anschlagen, ist das insofern kein größeres Drama, als ja die Möglichkeit besteht, etwaige Pandemie-bedingt unterlassene Zelebrationen pro populo in den kommenden Tagen und Wochen nachzuholen; wobei das logischerweise nur in werktäglichen Eucharistiefeiern möglich ist, für die nicht bereits Mess-Stipendien angenommen wurden.

    Und so sei der Blick abschließend von der Vergangenheit wieder auf die Gegenwart und Zukunft gelenkt: Insoweit ist nämlich abschließend zu bemerken, dass in Sachen Applikationspflicht der Juni 2020 ein relativ intensiver Monat ist. Denn zusätzlich zu den vier Sonntagen, die jeder Monat automatisch mit sich bringt, sind in Deutschland die Pfarrer auch am Pfingstmontag, der partikularrechtlich als Feiertag festgelegt ist (vgl. dazu MKCIC–Ahlers, c. 534, Rz. 9), und am Fronleichnamsfest zur Applikation für das Volk verpflichtet sind.


    C. 838 § 4: „Ad Episcopum dioecesanum in Ecclesia sibi commissa pertinet, intra limites suae compe-tentiae, normas de re liturgica dare, quibus omnes tenentur.“

    C. 838 § 4: „Dem Diözesanbischof steht es zu, in der ihm anvertrauten Kirche innerhalb der Grenzen seiner Zuständigkeit Normen für den Bereich der Liturgie zu erlassen, an die alle gebunden sind.“

    von Martin Rehak

    „Krisen bringen das Beste und das Schlechteste im Menschen hervor“. Hinsichtlich unserer Kanones des Monats sorgt die gegenwärtige Krise der SARS-CoV-2-Pandemie dafür, dass einigermaßen unverhofft mit c. 838 § 4 CIC ein Kanon erneut zu betrachten ist, dessen §§ 2-3 bereits im Oktober 2018 näher beleuchtet wurden.

    C. 838 CIC thematisiert generell die Instanzen, die für disziplinäre (kirchenrechtliche) Regelungen in Bezug auf die Liturgie, d.h. den amtlichen Gottesdienst der Kirche (vgl. dazu c. 834 § 1 CIC), zuständig sind; nämlich den Apostolischen Stuhl (vgl. c. 838 §§ 1-3 CIC), die Bischofskonferenzen (vgl. c. 838 § 2-3 CIC) und den Diözesanbischof (vgl. c. 838 §§ 1+4 CIC).

    Die Zuständigkeit des Diözesanbischofs für die Liturgie in seinem Bistum ergibt sich bereits aus seinem kanonischen Amtsprofil. Er hat gem. c. 381 § 1 CIC in seinem Bistum „alle ordentliche, eigenberechtigte und unmittelbare Gewalt“, so dass es ihm gem. c. 391 § 1 CIC zukommt, „die ihm anvertraute Teilkirche […] mit gesetzgebender, ausführender und richterlicher Gewalt zu leiten“. Dabei ist er gleichsam der erste Liturge seines Bistums (vgl. c. 387: „praecipuus mysteriorum Dei dispensator [der vornehmliche Ausspender der Geheimnisse Gottes]“), der nicht nur gem. c. 388 § 1-2 CIC gehalten ist, regelmäßig persönlich der Eucharistiefeier vorzustehen und diese für das ihm anvertraute Volk zu applizieren, sondern auch das geistliche Wachstum der Gläubigen aus und mit den Sakramenten und dem Gottesdienst der Kirche zu fördern (vgl. c. 387 CIC), sowie etwaigen Missbräuchen entgegenzutreten (vgl. c. 392 § 2 CIC).

    Vor diesem Hintergrund bestätigt c. 838 § 4 CIC die gesetzgeberische Zuständigkeit des Diözesanbischofs für den Bereich der Liturgie. Diese Zuständigkeit ist bezogen auf die ihm anvertraute Teilkirche (vgl. dazu c. 368 CIC). Doch auch für Teilkirchen, die nicht in der Regelform der Diözese (des Bistums) verfasst sind, gilt c. 838 § 4 CIC. Mit anderen Worten: Unter dem Diözesanbischof im Sinne des c. 838 § 4 CIC sind also auch jene (ggf. nicht-bischöflichen) Leiter von Teilkirchen zu verstehen, die gem. c. 381 § 2 CIC dem Diözesanbischof im Recht gleichgestellt sind.

    Bei seiner normsetzenden Tätigkeit muss der Diözesanbischof allerdings „innerhalb der Grenzen seiner Zuständigkeit“ verbleiben, damit seine Gesetzgebung rechtmäßig ist und kanonischen Gehorsam seitens der Gesetzesunterworfenen erheischen kann. Wie jedoch ist die Zuständigkeit des Diözesanbischofs begrenzt, und wofür ist er umgekehrt positiv zuständig?

    Eine negative Abgrenzung ergibt sich vor allem aus c. 12 § 1 i.V.m. c. 135 § 2 CIC. Aus dem einen Kanon folgt, dass allgemeine, sprich gesamtkirchlich geltende Gesetze überall auf der Welt alle verpflichten, für die das fragliche Gesetz erlassen wurde. Der andere Kanon bestimmt, dass die Gesetzgebung untergeordneter Gesetzgeber – wie es die Diözesanbischöfe im Verhältnis zum Apostolischen Stuhl sind – ungültig ist, wenn sie höherem Recht, also einem gesamtkirchlichen Gesetz, widerspricht. Daher wäre die Gesetzgebungskompetenz des Diözesanbischofs gem. 838 § 4 CIC insoweit bereits erloschen, als die fragliche Materie bereits im kodikarischen Recht oder durch sonstige, auch die jeweilige Ortskirche betreffende Normsetzungen des Apostolischen Stuhls geregelt ist. Positiv umfasst die Zuständigkeit des Diözesanbischofs etwa die Herausgabe liturgischer Bücher mit teilkirchlichem Charakter (vgl. MKCIC-Althaus, c. 838, Rz. 5) sowie alle Regelungsgegenstände, die im Kodex des kanonischen Rechts selbst dem Diözesanbischof bzw. dem Ortsordinarius zugewiesen sind (vgl. dazu die Auflistung ebd.).

    Nach Maßgabe des c. 678 § 1 CIC („Die Ordensleute unterstehen der Gewalt der Bischöfe […] in dem, was die Seelsorge, die öffentliche Abhaltung des Gottesdienstes und andere Apostolatswerke betrifft“) erstreckt sich die Regelungskompetenz des Diözesanbischofs dabei in personaler Hinsicht auch auf die Angehörigen der Orden päpstlichen Rechts. Das bedeutet, dass eine auf der Grundlage des c. 838 § 4 CIC ergangene diözesane Rechtssetzung auch von Ordensleuten zu beachten ist, wenn diese ihre Gottesdienste öffentlich abhalten. In Zeiten der Corona-Krise und den vielfältigen technischen Möglichkeiten, Gottesdienste beispielsweise durch Live-Streams im Internet zu verbreiten, ist dabei klarstellend auf folgendes hinzuweisen: Für die Öffentlichkeit im Sinne des c. 678 § 1 CIC kommt es nicht darauf an, ob der Raum, in dem der Gottesdienst gefeiert wird, der Öffentlichkeit zugänglich ist; sondern darauf, ob das Apostolat des Ordens in das Bistum hinein ausstrahlt.

    Aufgrund der SARS-CoV-2-Pandemie hat c. 838 § 2 CIC als kodikarische Rechtsgrundlage bischöflicher Rechtssetzung in Bezug auf gottesdienstliche Feiern und Sakramentenspendungen eine neue Aktualität und Bedeutung erhalten. Seit März d. J. wurde bundesweit mit einer wohl bislang einmaligen Häufigkeit partikulares liturgisches Recht gesetzt.

    So hatte noch vor Bekanntmachung der „Leitlinien zum einheitlichen Vorgehen zur weiteren Beschränkung von sozialen Kontakten im öffentlichen Bereich angesichts der Corona-Epidemie in Deutschland“ der Bundesregierung sowie der Ministerpräsident*innen der Länder vom 16.03.2020 der Kardinalerzbischof von München und Freising ein Allgemeines Dekret vom 13.03.2020 erlassen, mit dem – zunächst befristet bis 03.04.2020, eine Verlängerung bis zum 19.04.2020 erfolgte mit weiterem Allgemeinen Dekret vom 02.04.2020 – öffentliche Gottesdienste abgesagt, die Gläubigen von der Sonntagspflicht dispensiert, und weitere Verfügungen zu Taufen, Trauungen, Hauskommunion, Krankensalbungen und den Exsequien getroffen wurden, darunter die Erlaubnis nach c. 860 § 1 CIC zu eventuellen Taufspendungen in privaten Häusern und Wohnungen.

    Der Bischof von Würzburg hat mit Dekret vom 16.03.2020 (vgl. Abl. Würzburg 166 [2020] 88 f.) für den Zeitraum 17.03.-19.04.2020 die Feier öffentlicher Gottesdienste verboten (vgl. § 1 Abs. 1 des Dekrets). Die „private Zelebration der Priester, ggf. mit einem Mitglied des Pastoralteams,“ blieb gem. § 1 Abs. 2 des Dekrets erlaubt, wobei der Bischof betonte, dass dies „in der gegenwärtigen Situation ein stellvertretender Vollzug“ sei. (An dieser Stelle wäre es gewiss reizvoll, etwa in dogmatischer, liturgiewissenschaftlicher und pastoraler Rücksicht die Frage zu vertiefen, ob nicht auch außerhalb der gegenwärtigen Situation all diese, die ihrer Sonntagspflicht [vgl. c. 1247 CIC] physisch nachkommen, die Eucharistie zugleich stellvertretend für all jene getauften Katholik*innen mitfeiern, die als Kasualienfromme, spirituelle Wanderer, Eventchristen sowie aus gesundheitlichen, Alters- oder sonstigen Gründen bei der gottesdienstlichen Feier nicht persönlich vor Ort anwesend sind.) Die weiteren Absätze des § 1 des Dekrets betrafen zum einen die Liturgien der Kar- und Ostertage (diese waren nicht öffentlich zu feiern) sowie Erstkommunionfeiern, Tauffeiern, Trauungen (diese waren alle, abgesehen von Nottaufen, zu verschieben); zum anderen Beisetzungen (im engsten Familienkreis statthaft, aber ohne Requiem) und Krankensalbungen sowie die Öffnung der Gotteshäuser zum privaten Gebet (beides statthaft).

    Im selben Zeitraum (ca. 13.-18.03.2020) ergingen ähnliche Regelungen auch in anderen deutschen Bistümern, wie hier exemplarisch an weiteren zur Freisinger Bischofskonferenz gehörigen Bistümern illustriert sei: Im Bistum Augsburg erging „auf Weisung des Diözesanadministrators“ seitens des Generalvikariats eine Anordnung vom 16.03.2020, deren Regelungen mit Schreiben vom 07.04.2020 des Ständigen Vertreters des Apostolischen Administrators bezüglich der Absage von Erstkommunionfeiern, Firmungen, Trauungen und Taufen bis 01.06.2020 einschließlich verlängert wurde. Sofern im Erzbistum Bamberg und im Bistum Eichstätt über die bis zum 15.03.2020 verfügten Regelungen (vgl. dazu den bundesweiten Überblick) weitere Rechtssetzungsakte erfolgten, ist dies zumindest im Internet augenscheinlich nicht dokumentiert. Zur Bekanntmachung der im Bistum Passau zunächst bis zum 19.04.2020 geltenden Regelungen vom 16.03.2020 wurde augenscheinlich die Form der Pressemitteilung gewählt. Als Besonderheit gegenüber den vergleichbaren Anordnungen anderer Bistümer sticht der Vermerk hervor, dass bei Bestattungen „der für das Triduum geltende Bestattungsritus zur Anwendung zu bringen“ sei. Im Bistum Regensburg wandte sich der Generalvikar mit einem Rundschreiben vom 18.03.2020 an die Pfarrer und Pfarradministratoren, in welchem klargestellt wurde, dass in jeder Pfarrei weiterhin Messfeiern stattfinden, „aber ohne Öffentlichkeit“, die der Priester „ggf. mit dem Kaplan/Pfarrvikar/Ruheständler, mit Diakon, Pastoralreferenten, Gemeindereferentin, Organist, und/ oder Mesner, die das Kirchenvolk repräsentieren“, aber ohne Ministrant*innen feiert. Ergänzende pastorale Anregungen und Weisungen hierzu ergingen mit weiterem Rundschreiben vom 01.04.2020. Im Bistum Speyer wurden erste Regelungen vom 13.03.2020 zunächst durch Dienstanweisung (Rundschreiben) vom 17.03.2020 (auch in: Abl. Speyer 113 [2020] 60-64) des Generalvikars aktualisiert, der unter dem 26.03.2020 für die Pfarreien im rheinland-pfälzischen Teil und die Pfarreien im saarländischen Teil des Bistums ergänzende Dienstanweisungen und Hinweise folgten, wobei ungeachtet der Differenzierung nach Bundesländern beide Dienstanweisungen, abgesehen von einer farblich gekennzeichneten Abweichung für die saarländischen Pfarreien, wortwörtlich übereinstimmten und für gleiches Recht in allen Pfarreien des Bistums sorgten.

    Was die Zielsetzung der vorgenannten Dekrete, Anordnungen und Dienstanweisungen anbetrifft, so war es das erkennbare Anliegen der kirchlichen Seite, den Staat bei seinen Maßnahmen zur Eindämmung der Pandemie durch ein „Herunterfahren“ des öffentlichen Lebens zu unterstützen und die staatlicherseits verfügten Versammlungsverbote bzw. Ausgangs- und Kontaktbeschränkungen nachzuvollziehen und gleichsam in kirchliches Recht zu transformieren.

    Hinsichtlich der Methodik ist bemerkenswert, dass in den verschiedenen in den Blick genommenen Bistümern unterschiedliche Vorgehensweisen gewählt wurden. Neben der förmlichen Partikulargesetzgebung durch (erz)bischöfliches Dekret – im Fall des Erzbistums München und Freising mit der alle Zweifel ausräumenden Klarstellung, dass es sich um ein Allgemeines Dekret im Sinne des c. 29 CIC („Allgemeine Dekrete […] sind im eigentlichen Sinn Gesetze […]“) handelt, auf dessen Inkrafttreten die Regelung des c. 8 § 2 CIC anwendbar ist – hat es eine nicht geringe Zahl anderer Bistümer vorgezogen, das Handling dieser Thematik den Generalvikaren (bzw. im Falle des vakanten Bistums Augsburg dem Ständigen Vertreter des Apostolischen Administrators) zu überlassen, wobei diese – nicht zuletzt mangels eigener Gesetzgebungskompetenz, vgl. dazu c. 135 § 2 CIC – auf das Instrument der Dienstanweisung bzw. pastoral gehaltener Informationsschreiben zurückgegriffen haben.

    Nachdem sich jedenfalls für das Bundesland Bayern eine Verlängerung des „Lockdown“ über den 19.04.2020 hinaus abzeichnete, war die neu geschaffene innerkirchliche Rechtslage entsprechend fortzuschreiben. So hat beispielsweise der Kardinalerzbischof von München und Freising die mit den Dekreten vom 13.03./02.04.2020 geschaffene Rechtslage durch ein im Übrigen inhaltlich unverändertes weiteres Dekret vom 20.04.2020 bis zum 03.05.2020 verlängert.

    Ebenso hat der Bischof von Würzburg ein weiteres Dekret vom 17.04.2020 erlassen, das am 20.04.2020 in Kraft trat und „bis auf weiteres“ gelten sollte. Auch dieses Dekret schrieb die Regelungen vom 16.03.2020 im Wesentlichen fort, erweiterte aber in § 1 Abs. 2 den Kreis derer, die an nichtöffentlichen Eucharistiefeiern teilnehmen dürfen: „Die private Zelebration der Priester, ggf. mit einem Diakon, einem Altardiener / einer Altardienerin, einem Lektor / einer Lektorin, einem Kantor / einer Kantorin und einem Organisten / einer Organistin, unter Ausschluss der Öffentlichkeit, ist erlaubt […].“ Wie dem Verfasser dieses Beitrags aus eigener Anschauung – etwa der Liturgie der Osternacht, wie sie für das gläubige Volk in einem lokalen Fernsehsender übertragen wurde – bekannt ist, entsprach eine derartige Besetzung des liturgischen Dienstes zu diesem Zeitpunkt der bereits vom Bischof selbst erprobten Praxis… Was also konnte es schaden, eine gute eigene Praxis zum allgemeinen Partikulargesetz für das Bistum zu machen? Ius sequitur vitam.

    Nachdem seit etwa Mitte April d. J. der Ruf nach einer (beschränkten) Wiederzulassung öffentlicher Gottesdienste zunehmend lauter wurde (vgl. statt anderer die Überlegungen aus dem Bereich der Deutschen Bischofskonferenz), hat auch die bayerische Staatsregierung eine Lockerung der bisherigen Verbote unter strengen Hygiene- und Sicherheitsauflagen ab dem 04.05.2020 in Aussicht gestellt. Nachdem bereits die Deutsche Bischofskonferenz am 24.04.2020 ein Arbeitspapier mit Empfehlungen zur Feier der Liturgie in Zeiten der Corona-Krise veröffentlicht hatte, haben auch die bayerischen (Erz)Diözesen in Abstimmung mit der bayerischen Staatsregierung ein Schutzkonzept erstellt (vgl. die Veröffentlichungen im Internet hier und hier). Auf dieser Geschäftsgrundlage haben sich seit Ende April weitere gesetzgeberische Aktivitäten der bayerischen (Erz-)Bischöfe ergeben, welche die liturgischen Feiern in den jeweiligen (Erz)Bistümern ab dem 04.05.2020 betreffen.

    Im Bistum Augsburg hat der Ständige Vertreter des Apostolischen Administrators Diözesane Ausführungsbestimmungen / Erläuterungen zum Schutzkonzept der bayerischen (Erz-)Diözesen vom 29.04.2020 erlassen.

    Im Bistum Eichstätt hat der Generalvikar per Rundschreiben vom 29.04.2020 an die Priester, Diakone und pastoralen Mitarbeiter*innen in einem ersten Teil des Schreibens über das gemeinsame Schutzkonzept der bayerischen (Erz-)Diözesen sowie im zweite Teil des Schreibens über besondere Hinweise für die Diözese Eichstätt informiert. Zur genauen Befolgung der besagten Regelungen wurde eindringlich aufgefordert.

    Für das Erzbistum München und Freising erging ein Allgemeines Dekret vom 29.04.2020, welches am 04.05.2020 in Kraft tritt. Gemäß Ziff. 1 des Dekrets können ab dem 04.05.2020 öffentliche Gottesdienste nach Maßgabe des Infektionsschutzkonzepts des Erzbistums sowie der „erläuternden weiteren Vorgaben und Weisungen von Generalvikar und Amtschefin“ stattfinden. Die Befolgung des c. 912 CIC (Anspruch der Gläubigen auf Kommunionempfang) und des c. 1221 CIC (freier und kostenloser Zugang zu Kirchenräumen während dortiger Gottesdienste) wird in das Ermessen der Zelebranten gestellt. Gemäß Ziff. 3 des Dekrets wird allen Priestern im Erzbistum die Bination an Werktagen sowie die Trination an Sonn- und gebotenen Feiertagen gestattet (vgl. dazu auch c. 905 § 2 CIC). Ziff. 6 des Dekrets befasst sich mit der Spendung der Hauskommunion und der Krankensalbung. Die Regelung endet mit dem Satz: „Bei COVID-19 Erkrankten ist die Sakramentenspendung durch eigens dafür geschulte und ausgerüstete Priester und Diakone zu gewährleisten.“ Wüsste man es nicht besser – vgl. erneut c. 135 § 2 CIC, jetzt i.V.m. c. 1003 § 1 CIC –, so könnte man glauben, der partikulare Gesetzgeber schafft mit dieser Norm die Rechtsgrundlage für die Spendung des Sakraments der Krankensalbung durch Diakone. Tatsächlich ist Ziff. 6 des Dekrets an dieser Stelle aber wohl nur (zu) knapp und daher missverständlich formuliert, so dass die Bestimmung kodexkonform ausgelegt werden kann und muss.

    Im Bistum Passau wurden Anweisungen zur Feier öffentlicher Gottesdienste ab 04.05.2020 veröffentlicht. Die Anweisungen sind ungeachtet der förmlichen Überschrift doch eher in Form eines Rundschreibens an die lieben Mitbrüder im priesterlichen und diakonalen Dienst sowie an die lieben Mitarbeiter*innen in Pastoral und Verwaltung formuliert. Der Verfasser bleibt indes – jedenfalls in der im Internet einsehbaren Version – anonym.

    Das Bistum Regensburg hat auf der Grundlage des gemeinsamen Schutzkonzepts Diözesane Anweisungen für die Liturgie ab dem 4. Mai 2020 in der Diözese Regensburg zur Einhaltung der staatlichen Infektionsvorschriften erstellt, die am 29.04.2020 vom Generalvikar erteilt wurden. Zugleich wurde bereits ein konkretes Schutzkonzept für den Regensburger Dom erarbeitet; demnach können nach vorheriger Anmeldung per Telefon oder E-Mail maximal 120 Gläubige künftig die dortigen Messen mitfeiern.

    Für das Bistum Würzburg hat der Bischof das Dekret vom 28.04.2020 betreffend öffentliche Gottesdienste unter strengen Auflage erlassen. Diese schreibt zum Teil die bisherigen Dekrete vom 16.03. bzw. 17.04.2020 fort und gilt wiederum „bis auf weiteres“. Entscheidend neu ist § 1 Abs. 1: „Öffentliche Gottesdienste dürfen ausschließlich unter Einhaltung der in Anlage 1 genannten Sicherheitsmaßnahmen gefeiert werden. Die Anlage 1 wird gegebenenfalls fortgeschrieben. “ Die Anlage 1, auf die mithin wohl in dynamischer Weise (= es gilt die jeweils aktuelle Fassung der Anlage 1) verwiesen wird, erläutert die Rahmenbedingungen und [den] mögliche[n] Ablauf öffentlicher Gottesdienste mit beschränkter Teilnehmerzahl ab dem 4. Mai 2020 in der Diözese Würzburg. Dieses Dokument ist in 15 Punkte (z.T. mit weiteren Unterpunkten) gegliedert. Dabei wird in Ziff. 6-10 u. 12-13 der Inhalt der Ziff. 1-5 (ohne 5.1-5.2) u. 6-7 des gemeinsamen Schutzkonzepts der bayerischen (Erz-)Diözesen weitgehend wörtlich, im Übrigen zumindest sinngemäß wiedergegeben. Eine beachtliche Besonderheit besteht allerdings darin, dass gem. Ziff. 3 der Rahmenbedingungen für das Bistum Würzburg nur „eine gestufte Wiederzulassung öffentlicher Gottesdienste“ vorgesehen ist: „Zunächst sind nur nichteucharistische Gottesdienstformen erlaubt.“ Dies wird in Ziff. 4 der Rahmenbedingungen damit begründet, dass es fraglich sei, ob angesichts der zu beachtenden Vorgaben des Schutzkonzepts „die Feiergestalt der gottesdienstlichen Vollzüge in ihrem Sinn erhalten bleibt oder geradezu konterkariert wird“.

    „Aller Anfang ist schwer“; und „Ende gut, alles gut“, sagt der Volksmund. So bleibt am Schluss dieser Betrachtungen die Hoffnung, dass den im Rahmen des c. 838 § 4 CIC vorgenommenen bischöflichen Normsetzungen der letzten Tage und Wochen so bald wie gesundheitspolitisch möglich ein letztes Dekret folgen möge, dessen einziger Paragraph in etwa so lauten könnte: „Das Dekret vom 28.04.2020 wird mit sofortiger Wirkung aufgehoben“.

    Bleiben Sie gesund, dann werden Sie ʼs erleben!


    „O du eselhafter Peierl“ / „O du eselhafter Martin“

    (KV 559a / KV 560, W. A. Mozart, vierstimmiger Kanon in F-Dur / G-Dur)

    von Katharina Leniger

    Es fällt schwer, angesichts der aktuellen Weltlage, die sich in den vergangenen Tagen und Wochen so unfassbar schnell zugespitzt hat, einen dem Tag angemessenen, zum Schmunzeln bringenden Text in der Reihe „Kanon des Monats“ zu verfassen. Gründe, dies zu unterlassen, gibt es sicher viele: Pietätlosigkeit, die viel existentiellere Lektüre wichtiger Nachrichten oder die Unlust, sich in die Reihen der quantitativ exorbitant gestiegenen Mitteilungslustigen in den Weiten des Internets einzureihen. Ich möchte hier nur kurz an Home-Office-Podcasts von Künstler*innen und „Freude schöner Götterfunken“ spielende Musiker*innen auf deutschen Balkonen erinnern, ganz zu schweigen von solo-selbständig anmutenden Priestern, die in ihrem Herrgottswinkel Messen unter Ausschluss der Öffentlichkeit vor ihrem Stativ zelebrieren und von jenen, die darüber wild twittern. Und wo wir gleich von Kanons sprechen werden: Wie wäre es angesichts des Kontaktverbotes mit „Wo zwei oder zwei in meinem Namen versammelt sind“? Nichts läge mir dabei ferner als eine Wertung dieser kreativen Versuche, der Corontäne zum Trotz irgendwie weiter zu machen, ihr gegebenenfalls sogar etwas Positives abgewinnen zu können.

    Das Fazit dieses Absatzes werden Sie sich denken können: Den Unkenrufen zum Trotz werde ich diesen kleinen Aprilscherz trotzdem wagen. Hier ist also der zweite humoristische Beitrag aus der Reihe „Kanon des Monats“. Und wieder geht es um Mozart: In Serien würde man von einem „Spin-Off“ sprechen, der eine mögliche Nachgeschichte zum April-Kanon des vergangenen Jahres „Difficile lectu mihi Mars“ (KV 559) erzählt. Dabei handelt es sich allerdings nicht nur um eine weitere Facette des obszönen Witzes und der musikalischen Finesse des Wolfgang Amadeus Mozart, sondern möglicherweise um die Geschichte, die erst die ganze humoristische Tiefe der Aufführungsereignisse des „Difficile“-Kanons auslotet und zum Vorschein bringt.

    Aber beginnen wir dort, wo meine Ausführungen im vergangenen Jahr endeten, bei den Scherzen des W. A. Mozart und seiner Neigung, Regeln zu missachten oder zumindest bis ins kleinste Detail auszureizen, nicht selten mit dem Effekt, seine Freunde oder Bekannten gehörig auf den Arm zu nehmen. Glaubt man den Erzählungen von Gottfried Weber, so diente der pseudolateinische Kanon „Difficile“, der oben zitiert und in seiner textlichen Gestalt im vergangenen Jahr besprochen wurde, dazu, den berühmten Tenor Johann Nepomuk Peierl in ein derb-komisches Licht zu rücken. Jener „Kegel- und Trinkfreund“ (Wikipedias Mozart-Artikel sei hier zitiert) Peierl weilte zwischen 1786 und 1787 wohl in Wien und war dort Mozarts Schalk heillos ausgeliefert. Zum Mozart‘schen Plan: Der beliebte Bariton mit dem keinesfalls zu überhörenden bayerischen Dialekt sollte den Kanon „Difficile“ vortragen in der Annahme, das zu interpretierende Werk wäre an Ernsthaftigkeit und Kunstfertigkeit nicht zu übertreffen. Anhand des lateinischen Textes sollte der unanständige Inhalt des Liedes vom Interpreten unentdeckt bleiben in dem Kalkül, dass im Moment der Aufführung der Dialekt Peierls den gewünschten Effekt beim Publikum erzielen möge. Mit dem Ende seines Vortrags sollte anschließend die zuhörende Gesellschaft ihrerseits mit einem Kanon antworten, „O du eselhafter Peierl!“ in F-Dur, der nicht ohne Grund bis heute die Verzeichnisnummer KV 559a trägt (über die Fragen der Nummerierung wäre ein eigener Artikel zu schreiben).

    „O du eselhafter Peierl!
    o du peierlhafter Esel!
    du bist so faul als wie ein Gaul,
    der weder Kopf noch Haxen hat.
    Mit dir ist gar nichts anzufangen;
    ich seh dich noch am Galgen hangen.
    Du dummer Gaul, du bist so faul,
    du dummer Peierl bist so faul als wie ein Gaul.
    O lieber Freund, ich bitte dich,
    o leck mich doch geschwind im Arsch!
    Ach, lieber Freund, verzeihe mir,
    den Arsch, den Arsch petschier ich dir
    Peierl! Nepomuk! Peierl! verzeihe mir!“

    Es fällt jedoch auch auf, dass die Geschichte in mancherlei Hinsicht doch eher konstruiert wirkt: Denn zu fragen bleibt doch, warum ein einzelner Mann einen Kanon vorsingen sollte. Noch dazu wäre zu erklären, warum ein äußerst gebildeter und kluger Mensch, der Peierl gewesen sein musste, diese einfache lateinische Nonsense-Konstruktion nicht durchschaut hatte. Aber selbst wenn die Begebenheit so nie stattgefunden haben sollte, müsste in Zeiten der Corontäne ja möglich sein, sich diese in den buntesten Farben und Facetten vorzustellen (einschließlich der Wehmut, überhaupt irgendwann selbst wieder einmal einen Kanon mit anderen Menschen singen zu können).

    Damit jedoch nicht genug: Später erhielt der Kanon eine leicht veränderte Gestalt sowie einen Tonartwechsel. Die nun als KV 560 geführte, revidierte Version in G-Dur trägt den Titel „O du eselhafter Martin“, ist jedoch in zweierlei Formen überliefert (im Text in eckigen Klammern dargestellt, abweichende Textzeilen und Schreibweisen sind der langen und nicht mehr klar nachzuvollziehenden Überlieferungstradition geschuldet).

    O du eselhafter [Jakob|Martin]!
    o du [jakobischer|martinischer] Esel!
    du bist so faul als wie ein Gaul,
    der weder Kopf noch Haxen hat.
    Mit dir ist gar nichts anzufangen;
    ich seh dich noch am Galgen hangen.
    Du dummer Paul, halt du nurs Maul,
    Ich scheiß dir aufs Maul, so hoff' ich wirst doch erwachen.
    O lieber Lipperl, ich bitte dich recht schön,
    o leck mich doch geschwind im Arsch!
    O, lieber Freund, verzeihe mir,
    den Arsch, den Arsch petschier ich dir.
    Lipperl! [Jakob|Martin]! Lipperl! verzeihe mir!

    Hatte Mozart gleich zwei weitere Bekannte, einen Jakob und einen Martin mit Nachnamen Lipperl, auf’s Korn genommen? Man wird dies nicht gänzlich herausfinden können. Möglich wäre, dass es sich bei dem besungenen Martin um den Komponisten Vicente Martín y Soler handelt, der zur selben Zeit in Wien äußerst erfolgreich mit seinen komischen Opern war und damit in gewisser Konkurrenz zu Mozart selbst stand. Wahrscheinlicher könnte allerdings sein – so auch die Hypothese des Mozartschülers Alfred Einstein – dass der Besungene der Freund und Kollege Philip Jakob Martin war und somit beide Namensversionen ihm zuzuordnen sind (umso mehr, weil Lipperl als gängiges Diminutiv von Philipp gebildet wird). Mozart und Ph. J. Martin hatten gemeinsam viele der berühmt gewordenen Wiener Augartenkonzerte durchgeführt, die Martin als Organisator leitete. Auch in der „Alten Mehlgrube“, einer Art bürgerlichem Casino, veranstaltete Martin wöchentlich so genannte „Dilettantenkonzerte“, u.a. in Zusammenarbeit mit Mozart. Zur Ehrenrettung Mozarts ist zu sagen, dass es sich bei dem kleinen musikalischen Scherz sowohl bei Peierl als auch bei Martin vermutlich eher um ein freundschaftliches Necken denn um eine tiefgründige Denunziation gehandelt haben muss. Dies könnte man aus dem Umstand herauslesen, dass Martin wohl der Taufpate des erstgeborenen Sohnes von Mozart wurde – wenn auch nur infolge der Abwesenheit desjenigen, der für diesen Dienst eigentlich vorgesehen war.

    Wird man doch über die textliche Gestalt des Kanons zumindest kurz die Stirn runzeln, zeigt sich in musikalischer Hinsicht die große Kunstfertigkeit des Wolfgang Amadeus Mozart. (Empfohlen sei an dieser Stelle die parallele Ansicht und ein Hörbeispiel, die die folgende kleine analytische Näherung vielleicht zu visualisieren und in Tonsprache zu übersetzen vermag: „Mozart - O du eselhafter Peierl - Chorus Viennensis“). Wie für einen Kanon üblich, wird der gesamte Melodieverlauf in vier Abschnitten oder Stimmen zunächst einstimmig vorgetragen. Auffallend sind die melodisch und rhythmisch parallel verlaufende erste und zweite Zeile, sowohl im zunächst punktierten „O“ und den repetitiv wirkenden „du e-sel-haf-ter“ oder „du mar-ti-ni-scher“ auf demselben Ton. Daran schließen sich jeweils zwei abfallenden Terzen an, die die Worte „Mar-tin“ und „E-sel“ auskleiden. Fast würde einem geneigten Zuhörenden hier langweilig werden – zweimal die gleiche Anlage führt schnell zu Ermüdung. Daraufhin jedoch verdoppelt sich das Tempo in der Relation zwischen Text und Melodie, in aufsteigenden Quarten schießt das „so faul“ und „wie ein Gaul“ hervor, bevor der erste der vier Teile mit gleichbleibenden kadenzierenden Vierteln abschließt. Der nächste Abschnitt beginnt nun auftaktig, jedoch auch die Gestalt des ersten Teils mit den abfallenden Terzen aufgreifend. Durch diese Verschiebung um einen halben Takt wird im später zusammengesetzten Kanon spielend leicht ein Echoeffekt erzeugt, der die drei Achtel „du bist so“ und „du dummer“ direkt aufeinander folgen lässt und die Spitzentöne auf „faul“ und „Gaul“ einander „zugesungen“ werden können. Sicher ist auch kein Zufall, dass in Oktavsprüngen auf eine gehaltene halbe Note gerade die Textstelle „O leck“ wiederholt wird und fast penetrant durch die anderen Stimmen herauszuhören ist. Im vierten Abschnitt bilden die Ausrufe des Namens jeweils Quint- und Sextsprünge, die wiederum durch Pausen zuvor und danach deutlich hörbar bleiben. Musikalisch wurde der Kanon also so angelegt, dass vor allem die verschiedenen Namen, die Beschreibungen als „Gaul“ und „faul“ sowie die Aufforderung „leck“ zu hören sind. Mozart wusste um die Wirkung der Obszönitäten und kannte alle Tricks, diese ins rechte Licht oder die beste Akustik zu setzen, um sein Publikum mit einem genialen Überraschungseffekt zum Lachen zu bringen.

    Und auch in diesem Jahr kann man fragen: Was bleibt nun nach diesem neuerlichen Ausflug in die Musikwissenschaft zu einem weiteren schamlosen Kleinwerk Mozarts? Zunächst kann man sich gegebenenfalls der Erkenntnis nicht entziehen, dass Mozart ein kleines ordinäres Genie war, wobei sich die geringe Größe auf sein kindliches Temperament in Bezug auf musikalische Scherze dieser Art beziehen soll. Dass jedoch der mozart’sche Kanon auch andere Stimmungen aufgreifen kann, zeigt sich eindrucksvoll und in seiner Tragik diese Kindlichkeit geradezu kontrastierend im Kyrie des berühmten Requiems in d-Moll KV 626. In der aktuellen Weltlage und zur Fastenzeit wäre eine ernsthafte Besprechung dieses Kanons sicher angemessener gewesen. Trotzdem, davon bin ich überzeugt, kann gerade ein Kanon, der ursprünglich in geselliger, bürgerlicher Runde seine Bestimmung fand, den Menschen auch – oder gerade – heute Erbauung und ein Grund zum Schmunzeln sein. Mozart hätte mit Sicherheit seine Freude daran gehabt, diesen Kanon auch ein weiteres Mal umzudichten, denn auch heute hätte es ihm an Namen sicher nicht gemangelt: COVID-19, Corona-Virus, SARS-CoV-2. Welch Freude, wenn – hoffentlich bald – große Gesellschaften mit hunderten Menschen im Real Life gemeinsam im Kanon singen, ob nun diesen oder einen ganz anderen. Bis es soweit ist, begnügen wir uns mit Sangesbrücken zwischen Balkonen und dem nie endenden Quell der weltweiten digitalen Vernetzung.


    „Omnis fidelis, postquam ad annos discretionis pervenerit, obligatione tenetur peccata sua gravia, saltem semel in anno, fideliter confitendi.“

    „Jeder Gläubige ist nach Erreichen des Unterscheidungsalters verpflichtet, seine schweren Sünden wenigstens einmal im Jahr aufrichtig zu bekennen.“

    von Anna Krähe

    Wieder einmal Quadragesima und damit Zeit für allerlei Vorsätze, Verzichtserklärungen, neue spirituelle Anstöße und Vorhaben. Im letzten Jahr konnten Sie Ihre Fastenpläne an dieser Stelle mit Bezug auf c. 1251 und das fünfte Kirchengebot ein- oder vielleicht sogar neu ordnen. Zwölf Monate später wird nun die sogenannte „Jahresbeichte“ den Reigen der kanonistischen Betrachtung der Kirchengebote beschließen und vielleicht Ihrer Vorbereitung auf das diesjährige Osterfest einen weiteren Impuls hinzufügen.

    Die jährliche Beichtpflicht nach Erreichen des Unterscheidungsalters, welches der kirchliche Gesetzgeber mit der Rechtsvermutung des c. 97 § 2 bei der Vollendung des 7. Lebensjahres ansetzt, geht auf c. 21 des IV. Laterankonzils (1215) zurück (vgl. DH 812) und betraf schon dort explizit Christgläubige beiderlei Geschlechts. Dies bekräftigen später auch das Konzil von Trient (vgl. Conc. Trid., Sess. XIV v. 25.11.1551, c. 8: DH 1708) sowie can. 906 CIC/1917. Der Festlegung auf das Unterscheidungsalter liegt die Vorstellung zugrunde, dass der bzw. die Gläubige die Fähigkeit besitzen muss, Gutes und Böses zu unterscheiden und somit überhaupt wissen- und willentlich schwere Sünden zu begehen. Er bzw. sie soll Fehlverhalten erkennen, dies vor Gott zur Sprache bringen sowie Reue empfinden können und umkehren wollen. Diese Fähigkeit ist zwar individuell verschieden, die Kodexväter entschieden sich aber für die Beibehaltung des Unterscheidungsalters als einerseits äußerlich, rechtlich fassbaren Zeitpunkt und andererseits innerlich, subjektive Voraussetzung (vgl. Comm 31 [1999], 276).

    Mit der Verpflichtung zur Beichte aller schweren Sünden ist c. 989 dem Konzil von Trient gefolgt, welches entgegen c. 21 des IV. Laterankonzils – dies hatte die Beichte aller Sünden gefordert (vgl. DH 812) – in c. 7 die Beichtverpflichtung auf die, an die Zehn Gebote anknüpfenden, Todsünden beschränkte, während die verzeihlichen (oder auch lässlichen) Sünden, wenn auch ihre Beichte empfohlen wurde, verschwiegen werden konnten (vgl. Conc. Trid., Sess. XIV v. 25.11.1551, c. 7: DH 1680. 1707). Folge der Begehung von Todsünden – ob öffentlich oder im Verborgenen – war für die Trienter Konzilsväter, gerade in Abgrenzung zu den Thesen der Reformation, der Verlust der Gnade Gottes und eine schwere Verwundung der Seele, die nur durch das vollständige Bekenntnis vor und die Bitte um Verzeihung von Gott im Sakrament der Buße wiederhergestellt und geheilt werden konnte. Auch wenn der CIC/1917 ebenso lediglich die verpflichtende Beichte von Todsünden forderte (vgl. cann. 901, 902 CIC/1917), sprach can. 906 CIC/1917 wiederum von einer Beichtverpflichtung bezüglich aller Sünden. Dies konkretisierte die Glaubenskongregation im Jahr 1972 insoweit, als dass wenigstens die Beichte schwerer Sünden verpflichtend sei (vgl. Glaubenskongregation, Pastorale Norm Sacramentum paenitentiae v. 16.06.1972; lat.: AAS 64 [1972], 510-514, Nr. VII). Mit der Begründung, dass die Verpflichtung zur Beichte lässlicher Sünden kein Gegenstand des geltenden Rechts sein könne, übernahmen die Kodexväter diese Regelung (vgl. Comm 31 [1999], 276). Der Gesetzgeber selbst gibt jedoch keine Definition schwerer bzw. lässlicher Sünden; insoweit muss auf die Erkenntnisse der Moraltheologie und der theologischen Ethik zurückgegriffen werden. Nach kirchlicher Tradition liegt schweren Sünden ein bewusster und angestrebter, besonders schwerwiegender Gegenstand zugrunde, durch welchen der bzw. die Betreffende das im Menschen wohnende Prinzip der göttlichen Liebe angegriffen und sich so von Gott abgewendet hat; bei lässlichen Sünden ist die Beziehung zu Gott zwar auch geschädigt, bleibt aber bestehen (vgl. KKK 1855). Nur auf der Basis einer sorgfältigen Gewissenserforschung, eines persönlichen Bekenntnisses und in der Gesamtbetrachtung können das menschliche Verhalten und dessen Folgen erfasst werden, weswegen auch die Beichte lässlicher Sünden empfohlen wird (vgl. c. 988 § 2; DBK, Weisung zur Bußpraxis v. 24. 11. 1986, Nr. 5).

    Auffällig ist, ähnlich wie bei der sogenannten „Osterkommunion“ in c. 920, dass der Gesetzgeber sich bezüglich der Verpflichtung wiederum lediglich auf die einmal jährliche Beichte beschränkt und somit die Minimalforderung des IV. Laterankonzils bewusst übernimmt (vgl. auch Comm 31 [1999], 275f.). Dies scheint sowohl mit c. 988 als auch mit den Empfehlungen für Priesterseminaristen (cc. 240, 246 § 4), Kleriker (c. 276 § 2 n. 5) sowie Ordensleute und Mitglieder von Säkularinstituten (cc. 664, 719 § 3) zu kollidieren, welche zum möglichst häufigen Empfang des Bußsakraments angehalten sind. Auch der Ordo Paenitentiae betont in Nr. 7 b) der “Praenotanda“ (vgl. dt. Übersetzung) die Nützlichkeit der häufigen Beichte und erwähnt die Jahresbeichte lediglich implizit im Anhang III “Schema zur Gewissenserforschung“. – Dort lautet eine der an das Gewissen zu stellenden Fragen unter Nr. 3, II, 5: „Habe ich das Gebot der österlichen Beichte und Kommunion erfüllt?“ Diese Frage erscheint insofern bedenkenswert, als sich die Frage stellt, ob eine Nicht-Erfüllung dieses Gebots wiederum eine zu beichtende Sünde ist. – Darüber hinaus wird bereits im zweiten Kanon im Kapitel über das Bußsakrament des CCEO, can. 719, einerseits dessen baldiger Empfang nach Begehung einer schweren Sünde, sofern bewusst, sowie generell der häufige Empfang besonders zur Fasten- und Bußzeit empfohlen, jedoch keine Pflicht aufgestellt. Die jährliche Verpflichtung ist also nach Vorstellung des Gesetzgebers lediglich das „Beicht-Minimum“ eines christlichen Lebens. Allen Gläubigen, besonders den (angehenden) Klerikern und Ordensleuten unter ihnen, legt der Gesetzgeber aber häufiges Beichten nahe. Er verdeutlicht damit die Notwendigkeit und zugleich die Chance, eigenes Verhalten immer wieder zu hinterfragen, umzukehren, Versöhnung zu finden und so das eigene Christsein zu vertiefen und daraus zu leben. In c. 916 sowie in can. 711 CCEO verbietet der Gesetzgeber, mit Ausnahme von schwerwiegenden Gründen, die Feier der Messe sowie den Kommunionempfang ohne vorherige Beichte bewusster, schwerer Sünden. Für die innigste Gemeinschaft mit Gott in der Feier und im Empfang der Eucharistie sollen der bzw. die Gläubige vorbereitet sein, das Gewissen geprüft haben und mögliche Gräben zwischen ihm bzw. ihr und Gott durch die Beichte überwinden. So ist der Empfang des Bußsakraments zugleich eine Vorbereitung auf den Kommunionempfang und findet seine Fortsetzung darin (vgl. auch KKK 1389; c. 914 bettet die Erstbeichte in die Erstkommunionvorbereitung ein). So ergibt sich das Gebot der Jahresbeichte aus der Vorgabe des einmal jährlichen Kommunionempfangs zur Osterzeit (vgl. c. 920; KKK 2042) und passt auch vor diesem Hintergrund in die 40tägige Fastenzeit. Zudem ist der Zeitraum eines Jahres für den bzw. die Gläubige wohl noch soweit überschaubar, dass das eigene Verhalten, mögliche Fehler und Sünden bedacht, hinterfragt und reflektiert werden können.

    Das II. Vatikanischen Konzil hatte, unter Bezugnahme auf die urchristliche Bußpraxis, neben der individuellen Versöhnung des Pönitenten bzw. der Pönitentin mit Gott besonders deren sozialen und kirchlichen Charakter wieder in Erinnerung gerufen (vgl. insb. LG 11,2). Wenn auch die Konzilsväter hier wohl nicht spezifisch die sogenannten Kirchengebote im Blick hatten, kommt dabei doch etwas ihnen allen Gemeinsames in den Blick: Sie haben sowohl eine persönliche als auch eine gemeinschaftliche, ekklesiologische Dimension. Zum Abschluss dieser „Kirchengebote-Reihe“ soll damit noch einmal auf alle fünf Gebote, ihre Bedeutung und ihren rechtlichen Charakter geblickt werden. Dem Katechismus nach stehen die Kirchengebote „im Dienst eines sittlichen Lebens, das mit dem liturgischen Leben verbunden ist“ und sollen „das unerläßliche Minimum an Gebetsgeist und an sittlichem Streben, im Wachstum der Liebe zu Gott und zum Nächsten sichern“ (KKK 2041). Bereits im frühen Mittelalter bildeten sich für die Katechese hilfreiche Kurzformeln christlichen Lebens heraus, die allerdings je nach Region inhaltlich und in ihrer Anzahl Unterschiede aufwiesen. Die heute übliche Fünf-Zahl der Gebote, prägte unter anderem Petrus Canisius in seinem 1555 erschienenen Katechismus, wobei dieser noch das Verbot zur Heirat zu verbotenen Zeiten als 5. Gebot kannte (vgl. S. 31f.). Ignatius v. Loyola nannte die praecepta oder mandata Ecclesiae bei den Themen zur Unterweisung einfacher Leute in religiösem Leben (vgl. Alfred Feder S.J. (Ed.), Ignatius von Loyola. Geistlichen Übungen, 2. Aufl., Regensburg 1922, 18. Bemerkung, 28). Von ihrem Ursprung her dienen die Kirchengebote, als religiöse Lebensregeln mit disziplinierendem und verbindlichem Charakter, der Erziehung und Einübung christlicher Praxis; ähnlich den 613 Mizwot im Judentum oder den fünf Säulen des Islam (für einen kleinen Überblick s. hier und hier).

    So bestimmen sie in kurzer Formel markante und prägende Vollzüge eines christlichen Lebens im Verlauf des Kirchenjahres (vgl. KKK 2042f.): Die Verpflichtung zur Teilnahme an der sonntäglichen Eucharistiefeier sowie zur Haltung der gebotenen Feiertage (vgl. KdM zu c. 1247, 09/2019) als 1. und 4. Gebot; die Minimalforderung der wenigstens einmal jährlichen (österlichen) Beichte im 2. sowie des wenigstens einmal jährlichen (österlichen) Kommunionempfangs im 3. Gebot (vgl. KdM zu c. 920, 06/2019); ebenso das 5. Gebot mit der Pflicht, Zeiten des Fastens und der Buße zu halten (vgl. KdM zu c. 1251, 03/2019). Die Beiträge der Gläubigen zur materiellen Unterstützung der Kirche (vgl. KdM zu c. 222 § 1, 12/2019) zählt der Katechismus nicht zur Fünfer-Reihe, aber dennoch zu den schweren Pflichten der Gläubigen.

    Der Katechismus selbst verweist darauf, dass die Kirchengebote „von den Hirten der Kirche erlassen[e] positiv[e] Gesetze“ (KKK 2041) sind und gibt hierfür auch direkt die entsprechenden Kanones des geltenden Rechts an. In einem weiten Sinn sind natürlich alle kirchlichen Normen „Kirchengebote“; im engeren Sinn werden hierunter aber die genannten, aus der katechetischen Praxis über Jahrhunderte gewachsene Gebote kirchlichen Lebens und Handels verstanden. Die rechtliche Qualität der Kirchengebote entstammt wohl teils ihrer Herausbildung als Gewohnheitsrecht. Ihr eigentlich katechetischer und moralischer Charakter kommt aber auch heute noch in der Art ihrer rechtlichen Normierung zur Geltung, denn der Gesetzgeber hat die Kirchengebote zumindest im universalkirchlichen Recht als iura imperfecta verfasst. Im Gegensatz zum ius perfectum oder auch strictum, dem vollkommenen oder strikten Recht, sind bei Verstößen gegen die Gesetze des unvollkommenen Rechts keine disziplinarischen oder strafrechtlichen Konsequenzen und keine Nichtigkeitssanktionen vorgesehen. Der Gesetzgeber stellt mit der Festlegung solcher Normen demnach zwar verbindliche und verpflichtende Gebote auf – es handelt sich daher nicht lediglich um Empfehlungen –, sanktioniert aber deren Nicht-Einhaltung in keiner Weise. Die Kirchengebote bleiben auch als Normen des geltenden Rechts strenge Gewissenspflichten und binden den bzw. die Gläubige als moralisch-religiöse Normen im forum internum; aber auch wenn ihre Einhaltung als Gesetze ebenso im forum externum gefordert ist, bedient sich die kirchliche Autorität keiner (Zwangs-)Maßnahmen zur Durchsetzung dieser Pflichten. Eine Ausnahme bildet hier, je nach Verständnis, die Umsetzung der Beitragspflicht in Form der Kirchensteuer in Deutschland in Verbindung mit den im Dekret der DBK zum Kirchenaustritt (2012) genannten Folgen (vgl. KdM 12/2019). Ihre rechtliche Normierung ist dennoch nicht zu vernachlässigen. Durch die positive Festlegung als Rechtsnormen gibt der Gesetzgeber auch den in den Kirchengeboten enthaltenden Werten und Gütern rechtliche Relevanz. Daraus folgt zunächst, dass der Gesetzgeber diese Rechtsgüter ebenfalls auszugestalten und zu schützen hat. Darüber hinaus muss den Gläubigen, um ihren Verpflichtungen nachzukommen, von Seiten der kirchlichen Autorität auch ein entsprechendes Angebot bereitgestellt werden; z.B. Sonntags- und Feiertagsgottesdienste, Möglichkeiten zum Kommunionempfang, Beichtgelegenheiten, konkrete Formen zur Erbringung materieller Leistungen, Angebote und ggf. Begleitung während der Fasten- und Bußzeiten. Es gelten darüber hinaus für die Kirchengebotsnormen des geltenden Rechts auch die allgemeinen rechtlichen Bedingungen bezüglich Alter, Adressatenkreis, Ort, Zeit usw. Ebenso ist in bestimmten Einzelfällen durch Dispens oder aufgrund von Epikie oder aequitas canonica eine Ausnahme von der Einhaltung der Gebote möglich. Schließlich sind die Kirchengebote auch eine rechtliche Konkretisierung der in c. 210 allgemein formulierten Pflicht aller Gläubigen, ein heiliges Leben zu führen und damit zu Wachstum, Aufbau und Heiligung der Kirche beizutragen, womit sie nachdrücklich die tiefe persönliche, aber auch ekklesiologische Bedeutung eines lebendigen christlichen Lebens zum Ausdruck bringen.

    In den rechtlich positiv gesetzten Kirchengeboten kommen fünf praktisch notwendige und pastoral wichtige Grundvollzüge kirchlichen Lebens zum Ausdruck und erfahren eine rechtliche Einrahmung. Sie verdeutlichen damit auch eine besondere Eigenart des kirchlichen Rechts, welches sich nicht in der Sicherung einer äußeren, friedlichen Ordnung erschöpft, sondern aus dem Selbstverständnis kirchlicher Gemeinschaft und dem gelebten Glauben ihrer Glieder heraus geformt wird und zugleich Gewissen, Glauben und Heilsweg der Gläubigen prägen und leiten möchte.


    "§ 1. Cardinalium Collegio praeest Decanus […]; Decanus […] nulla in ceteros Cardinales
    gaudet potestate regiminis, sed ut primus inter pares habetur.“

    "§ 1. Dem Kardinalskollegium steht der Dekan vor […]. Der Dekan […] hat gegenüber
    den übrigen Kardinälen keinerlei Leitungsgewalt, vielmehr gilt er als Erster unter Gleichen.“

    "§ 2. Officio Decani vacante, Cardinales titulo Ecclesiae suburbicariae decorati, iiqui soli, praesidente Subdecano si adsit, aut antiquiore ex ipsis, e coetus sui gremio unum eligant qui Decanum Collegii agat; eius nomen ad Romanum Pontificem deferunt, cui competit electum probare.

     "§ 2. „Ist das Amt des Dekans vakant, so wählen die Kardinäle, die den Titel einer suburbikarischen Kirche innehaben, und zwar diese allein, unter Vorsitz des Subdekans, wenn er anwesend ist, oder des Ältesten von ihnen aus ihrem Kreise einen aus, der als Dekan des Kollegiums walten soll; dessen Namen haben sie dem Papst zu übermitteln, dem die Bestätigung des Gewählten zusteht.“

    von Martin Rehak

    Das Kollegium der Kardinäle der Kirche Gottes, die in Rom „paroikiert“ (vgl. dazu die Grußformel des Ersten Clemensbriefes), hat einen neuen Dekan. Wie der Vatikanische Pressesaal am 25.01.2020 unter der Rubrik „Rinunce e nomine“ (Amtsverzichte und Ernennungen) verlautbarte, hat Papst Franziskus bereits am 18.01.2020 die Wahl von Kardinal Giovanni Battista Re zum Dekan des Kardinalskollegiums sowie am 24.01.2020 die Wahl von Kardinal Leonardo Sandri zum Vizedekan (Subdekan) bestätigt. Zuvor hatte Papst Franziskus, wie der Vatikanische Pressesaal in seinen Rinunce e nomine vom 21.12.2019 verlautbarte, den Verzicht des bisherigen Dekans, Kardinal Angelo Sodano, auf dieses Amt angenommen und ihm den Ehrentitel eines „emeritierten Dekans“ verliehen. Sodano hatte dieses Amt seit April 2005 innegehabt.

    Das Kardinalskollegium ist historisch aus dem Klerus der Stadt Rom sowie den Bischöfen von sieben „suburbikarischen“, d.h. im Umland Roms unmittelbar benachbarten Bischofssitzen entstanden. Daher ist das Kardinalskollegium traditionell in drei Klassen (bischöfliche, priesterliche, diakonale Klasse) gegliedert. Noch heute erfolgt die Zuordnung des einzelnen Kardinals zu einer dieser drei Klassen in der Weise, dass ihm als Titel seines Kardinalats entweder ein suburbikarisches Bistum, oder eine Titelkirche in der Stadt Rom, oder eine dortige Titeldiakonie zugewiesen wird. Kardinal Re war 2001 von Papst Johannes Paul II. zum Kardinal kreiert worden und gehörte dem Kollegium zunächst in der priesterlichen Klasse an (Titelkirche: Santi XII Apostoli). Bereits 2002, nachdem durch den Tod von Kardinal Moreira Neves OP das suburbikarische Titelbistum Sabina-Poggio Mirteto frei geworden war, wurde er unter Verleihung dieses Titels vom Papst in die bischöfliche Klasse befördert.

    Gemäß c. 352 § 2 CIC wird der Dekan von jenen Kardinälen der bischöflichen Klasse, die den Titel einer suburbikarischen Kirche innehaben, gewählt – wobei eigens betont wird, dass exakt nur diese Kardinäle den neuen Dekan wählen. Damit wollte der Gesetzgeber offensichtlich eine zweifache Abgrenzung vornehmen: Zum einen zu den Kardinälen der diakonalen und priesterlichen Klasse, die nach geltendem Recht grundsätzlich nicht an der Dekanswahl beteiligt werden; aber auch zu jenen Kardinälen, die zugleich Amt und Titel eines Patriarchen einer katholischen Ostkirche innehaben (derzeit also Antonios Naguib, der emeritierte Patriarch der koptisch-katholischen Kirche; Béchara Boutros Raï, der in Bkerke, Libanon, residierende Patriarch der Maroniten; und Louis Raphael I. Sako, der in Bagdad, Irak, residierende Patriarch der chaldäisch-katholischen Kirche). Gemäß c. 350 § 1 CIC gehören diese Orientalen zwar dem Kardinalskollegium in der bischöflichen Klasse an; ihr Titel als Kardinal ist jedoch nicht etwa ein suburbikarisches Bistum, sondern gemäß c. 350 § 3 CIC ihr eigener Patriarchensitz (also bei den vorgenannten drei Orientalen Alexandria, Antiochia [am Orontes] und „Babylon“). Damit wird bei den Kardinälen, die zugleich Patriarch einer katholischen Ostkirche sind, von der Fiktion Abstand genommen, sie gehörten zum Klerus der stadtrömischen Kirche; weswegen sie konsequenterweise auch nicht als Kardinäle der heiligen römischen Kirche („S[anctae] R[omanae] E[cclesiae] Cardinales“), sondern als Kardinäle der heiligen katholischen Kirche angesprochen werden.

    Indes hatte Papst Franziskus bereits im Juni 2018 gemäß einem Rescriptum ex Audientia Ss.mi vom 26.06.2018 den Kreis derer erweitert, die aktiv und passiv für das Amt des Dekans des Kardinalskollegiums wahlberechtigt sind, indem er die Eminenzen Pietro Parolin (Kardinalstaatssekretär), Leonardo Sandri (Kardinalpräfekt der Kongregation für die orientalischen Kirchen), Marc Ouellet PSS (Kardinalpräfekt der Kongregation für die Bischöfe) und Fernando Filoni (Kardinalpräfekt der Kongregation für die Evangelisierung der Völker, vormals: S.C. de Propaganda Fide) zu den Kardinälen der bischöflichen Klasse kooptiert hat und sie – die cc. 350 §§ 1-2, 352 §§ 2-3 CIC ausdrücklich außer Kraft setzend – in allem den Kardinälen der bischöflichen Klasse gleichgestellt hat.

    Insgesamt waren somit bei den eingangs erwähnten Wahlen die Kardinäle Sodano (92 Jahre alt, Titelbistum Albano), Jose Saraiva Martins CMF (88 Jahre alt, Titelbistum Palestrina), Francis Arinze (87 Jahre alt, Titelbistum Velletri–Segni), Giovanni Battista Re (Titelbistum Sabina–Poggio Mirteto), Tarcisio Bertone SDB (85 Jahre alt, Titelbistum Frascati) sowie die kooptierten Parolin, Sandri, Ouellet PSS und Filoni wahlberechtigt. Das suburbikarische Bistum Porto–Santa Rufina dient derzeit keinem Kardinal als Titel. Das suburbikarische Bistum Ostia dient dem jeweils amtierenden Dekan des Kardinalskollegium als Titel seiner Dekanswürde (vgl. c. 350 § 4 CIC).

    Bezüglich der Amtszeit des Dekans des Kardinalskollegiums traf das kodikarische Kirchenrecht bislang keine Festlegungen. Die Wahl erfolgte somit grundsätzlich auf Lebenszeit, wobei dem Amtsinhaber ein vorzeitiger Amtsverzicht selbstverständlich frei stand.

    Wie bereits in einem früheren Beitrag dieser Reihe (c. 694 n.F. [Mai 2019]) festgestellt wurde, ist Papst Franziskus ein eifriger Gesetzgeber. So hat er nun anlässlich des Amtsverzichts von Kardinal Sodano mit dem Motu Proprio Nel corso dei secoli vom 21.12.2019 die Amtszeit der Dekane des Kardinalskollegiums auf fünf Jahre begrenzt. Dies wurde damit begründet, dass mit der zunehmenden Gesamtzahl der Kardinäle auch die Arbeitsbelastung des Dekans des Kollegiums zugenommen habe. Diese fünfjährige Amtszeit bleibt „eventualmente rinnovabile“, d.h. eine erneute Wahl bzw. Bestätigung für weitere 5 Jahre ist statthaft.

    Zu den Aufgaben eines Dekans des Kardinalkollegiums sede plena, d.h. solange es einen amtierenden Papst gibt, äußert sich das Kirchenrecht – soweit ersichtlich – nicht (oder jedenfalls nicht in für die Allgemeinheit veröffentlichten Ordnungen und Gesetzen). Dagegen kommen dem Kardinaldekan sede vacante, d.h. bei Sedisvakanz der Cathedra Petri, insbesondere jene Aufgaben zu, die sich aus dem geltenden Papstwahlrecht gemäß der Apostolischen Konstitution Universi dominici gregis [UDG] vom 22.02.1996 ergeben. Demgemäß

    • leitet er die Generalkongregationen der Kardinäle im so genannten Vorkonklave (vgl. Nr. 9 UDG);
    • nimmt er den übrigen Kardinälen das Versprechen und den Schwur ab, bei der Papstwahl die besagte Apostolische Konstitution genau zu beachten und alles, was sich auf die Wahl des neuen Papstes bezieht, geheim zu halten (vgl. Nr. 12 UDG);
    • übernimmt er zusätzlich die Aufgaben des Camerlengo, falls dieses Amt während der Sedisvakanz ebenfalls unbesetzt sein sollte (vgl. Nr. 15 UDG);
    • teilt er, sobald er selbst vom Camerlengo und vom Präfekten des Päpstlichen Hauses hierüber unterrichtet worden ist, allen Kardinälen den Tod des Papstes mit und beruft sie zum Vorkonklave sowie zum Konklave nach Rom ein (vgl. Nr. 19 UDG); zugleich unterrichtet er auch das beim Apostolischen Stuhl akkreditierte Diplomatische Korps sowie die Staatsoberhäupter der Entsendestaaten vom Tod des Papstes (vgl. ebd.);
    • erwählt er sich für das Konklave einen Kleriker, der als sein Assistent fungiert (vgl. Nr. 46 UDG);
    • nimmt er den im Konklave versammelten aktiv wahlberechtigten Kardinälen nochmals die eidliche Versicherung ab, die Papstwahl ordnungsgemäß durchzuführen (vgl. Nrn. 52-53 UDG);
    • stellt er durch entsprechende Nachfrage fest, ob jeder Kardinal mit den Regularien der Papstwahl vertraut ist und also mit der Wahl des neuen Papstes begonnen werden kann (vgl. Nr. 54 UDG);
    • erfragt er nach erfolgreicher Wahl, ob der Gewählte die Wahl annimmt und – falls diese Frage bejaht wird – welchen Papstnamen der Gewählte führen möchte (vgl. Nr. 87 UDG); sollte freilich der Kardinaldekan selbst der neu zum Papst Gewählte sein, so stellt diese Fragen nicht er sich selbst, sondern der nach ihm ranghöchste und älteste Kardinal im Konklave;
    • spendet er – im außergewöhnlichen Fall, dass der Gewählte noch nicht zum Bischof geweiht ist – diesem noch im Konklave die Bischofsweihe (vgl. c. 355 § 1 CIC, Nrn. 88–90 UDG).

    Sollte der neue Kardinaldekan Re, der zwischenzeitlich sein 86. Lebensjahr vollendet hat, beim Eintritt der nächsten Sedisvakanz noch im Amt sein, ergibt sich allerdings gegenüber dem vorstehend skizzierten Aufgabenprofil des Kardinaldekans folgende Besonderheit: Ein Kardinal, der bei Eintritt der Sedisvakanz das 80. Lebensjahr vollendet hat, ist bei der Papstwahl nicht mehr aktiv wahlberechtigt (vgl. Nr. 33 UDG). Die Papstwahlordnung sieht unmissverständlich vor, dass am Konklave nur die aktiv wahlberechtigten Kardinäle teilnehmen und diese während der eigentlichen Papstwahl exklusiv unter sich sind (vgl. Nrn. 50–54 UDG). Dies bedeutet, dass die Aufgaben, die das Papstwahlrecht während des Konklave an sich dem Kardinaldekan zuweist, in diesem Fall vom „ranghöchsten und ältesten (primus ordine et aetate)“ verbliebenen Kardinal wahrzunehmen sind (vgl. Nr. 52 UDG).

    Wer aber ist der ranghöchste und älteste Kardinal? Was den Rang anbelangt, so ist damit ersichtlich auf die drei Klassen des Kardinalskollegiums abgestellt. An die Stelle des im Konklave nicht wahlberechtigten Kardinaldekans tritt also vorrangig ein Kardinal der bischöflichen Klasse; sollte von diesen keiner wahlberechtigt sein, ein Kardinal der priesterlichen Klasse. Was das Alter anbelangt, so ist die Frage zu entscheiden, ob hier auf das Lebensalter oder auf das Dienstalter abgestellt wird? Man wird diese Frage zugunsten des Dienstalters zu entscheiden haben. Für diese Lösung spricht zum einen, dass im Recht auch in anderen, ähnlichen Konstellationen auf das Dienstalter abgestellt wird (vgl. cc. 395 § 4; 415; 419; 421 § 2; 425 § 3; 501 § 3; 502 § 2 CIC; kurioser Weise soll dies nach wohl herrschender Meinung allerdings nicht auch für c. 1687 § 3 CIC gelten, weil dort mit „ältester Suffraganbischof“ der Bischof des der Gründung nach ältesten Suffraganbistums gemeint sei – zweifelhaft!). Entscheidend ist aber, dass die parallele Formulierung in c. 355 § 1 CIC sehr präzise vom „antiquior Cardinalis“ spricht, womit offensichtlich das Dienstalter und nicht das Lebensalter angesprochen ist.

    Und damit lässt sich dann zur Abrundung dieser Untersuchung auch ganz leicht die Frage beantworten, wer derzeit „der Älteste“ im Sinne von c. 352 § 2 CIC ist: Angelo Sodano, Kardinal der bischöflichen Klasse seit 1994.


    Das Kartenspiel

    Ich fand zur Vesperzeit in einem Dom mich wieder,
    und setzte mich im Seitenschiff auf eine Holzbank nieder.
    Schräg vor mir saß ein Mann, der spielte dort mit Karten!
    „Sie müssen damit“, sprach ich, „bis nach der Messe warten!“
    Der Fremde hob den Kopf und sah mir ins Gesicht:
    „Verzeihen Sie, mein Herr, aber ich spiele nicht!
    Kommt mit hinaus“, sagte er, indem er sich entfernt,
    „ich zeig‘ Ihnen, was man von meinen Karten lernt.“
    Und draußen im Portal, dort, wo es niemand stört,
    hat mir der Fremde dann sein Kartenspiel erklärt.
    „Mit jedem Ass“, sprach er, „soll ich erinnert werden:
    Es gibt nur einen Schöpfer des Himmels und der Erden.
    Die 2 sagt mir: Zwei Menschen gab’s im Paradies;
    Adam und seine Frau, die welche Eva hieß.
    Zieh ich die Karte 3, so heißt das für den Frommen:
    Drei heil’ge Könige sind nach Bethlehem gekommen.
    Vier Evangelisten, zu uns’res Herren Ruhm,
    haben uns gebracht das Evangelium.
    Fünf Kieselsteine suchte sich David aus im Bach,
    dann legte mit der Schleuder den Goliath er flach.
    In sechs Tagen schwerer Arbeit erschuf sich unser Herr
    die Menschen, Tiere, Pflanzen, die Erde und das Meer.
    Am siebten Tage ruhte der liebe Gott sich aus,
    auf einer kleinen Bank vor seinem gold’nen Haus.
    Acht Menschen, wohlgezählt acht nur, und zwar die Frommen,
    sind bei der großen Sintflut damals nicht umgekommen:
    Noah und die drei Söhne, das sind zusammen vier,
    und jede ihrer Frau’n. Danach schloss sich die Tür.
    Neun Aussätzige in Israel, bis auf den Tod erkrankt,
    haben für ihre Heilung dem Herrn nicht mal gedankt!
    Zehn Gebote Moses den Auserwählten gab,
    als er vom Berge Sinai zum Volke stieg hinab.
    Ich habe hier vier Buben, ich habe hier vier Damen,
    ich habe hier vier Könige, das sind Zwölf zusammen.
    Zwölf Stunden hat der Tag, zwölf Stunden jede Nacht,
    zwölf Monate das Jahr: So wird die Zeit gemacht.
    Herz, Karo, Pik und Treff, vier Farben in der Hand:
    vier Jahreszeiten färben Wald, Wiese, Feld und Land.
    Zweiundfünfzig Karten hab’ ich im ganzen Spiel;
    nun zähl’ im Jahr die Wochen, es sind genauso viel.
    Und zählen wir die Punkte, so sind es ohne Frage:
    Dreihundertfünfundsechzig, soviel ein Jahr hat Tage.“ –
    „Moment!“, sprach ich, nachdem ich Papier und Blei genommen,
    „ich kann nur auf dreihundert und vierundsechzig kommen?!“
    „Tja-ha-ha“, meinte da der Fremde mit einem stillen Lachen:
    „Sie dürfen nie die Rechnung ohne den Joker machen!!!“

    (famously featured by Bruce Low)

    C. 202 § 1: „In iure, dies intellegitur spatium constans 24 horis continuo supputandis, et incipit a media nocte, nisi aliud expresse caveatur; hebdomada spatium 7 dierum; mensis spatium 30 et annus spatium 365 dierum, nisi mensis et annus dicantur sumendi prout sunt in calendario.“

    C. 202 § 1: „Im Recht versteht man unter einem Tag einen Zeitraum, der aus 24 ununterbrochenen Stunden besteht und um Mitternacht beginnt, wenn nicht etwas anderes ausdrücklich vorgesehen ist; unter einer Woche einen Zeitraum von 7 Tagen; unter einem Monat einen Zeitraum von 30 Tagen und unter einem Jahr einen Zeitraum von 365 Tagen, wenn nicht gesagt wird, dass Monat und Jahr wie im Kalender zu berechnen sind.“

    von Martin Rehak

     

    Wie wird eigentlich im kodikarischen Kirchenrecht „die Zeit gemacht“? Eine grundlegende Auskunft bietet c. 202 § 1 CIC, der eine Legaldefinition der Begriffe bzw. Zeiträume „Tag“, „Woche“, „Monat“ und „Jahr“ beinhaltet. Die fundamentale Zeiteinheit ist dabei der „Tag“; über eine festgelegte Mehrzahl an Tagen werden sodann die übrigen Zeiteinheiten definiert.

    Dabei bezeichnet „Tag“ im kodikarischen Recht grundsätzlich einen Zeitraum von 24 Stunden, der um Mitternacht beginnt und endet. Dieses kanonische Verständnis ist damit völlig verschieden vom Tag-Begriff des liturgischen Rechts, der (im Anschluss an jüdische Traditionen) vor allem Sonn- und Feiertage üblicherweise mit der Vesper am Vorabend beginnen lässt. Von diesem 24-Stunden-Tag im Sinne des c. 202 § 1 ist in den cc. 905 nebst 919 § 2 und 951 § 1-2 (mehrmalige Zelebration an einem Tag) sowie 917 nebst 921 § 2 (mehrmaliger Kommunionempfang an einem Tag) die Rede. Das bedeutet praktisch, dass etwa eine Vorabendmesse im Falle von Bination oder Trination nicht auf die Höchstzahl der höchstens an einem Sonn- oder Feiertag erlaubten Eucharistiefeiern angerechnet wird; wohl aber etwa eine samstägliche Frühmesse und eine Vorabendmesse auf die Zahl der an einem Werktag höchstens erlaubten Zelebrationen eines Priesters.

    Die mit „nisi“ bzw. „wenn nicht“ eingeleitete Schlussklausel des c. 202 § 1 macht auf den Unterschied zwischen der gesetzlichen und der kalendarischen Bestimmung von Zeiträumen aufmerksam. Gesetzlich ist gemäß c. 202 § 1 ein Monat immer 30 Tage und ein Jahr immer 365 Tage lang; kalendarisch hingegen schwankt die Zahl der Tage in einem Monat zwischen 28 und 31 Tagen, während in so genannten Schaltjahren das Jahr 366 Tage hat.

    Unter dem Begriff des Kalenders ist dabei selbstverständlich der so genannte Gregorianische Kalender zu verstehen, mit dem Papst Gregor XIII. (1572–1585) im Jahre 1582 den bis dahin (jedenfalls in der christianisierten Welt) maßgeblichen Julianischen Kalender reformierte. Beide Kalender sind so genannte Sonnenkalender, deren Bezugsgröße die (durchschnittliche) Zeitspanne ist, welche die Erde für eine vollständige Umkreisung der Sonne benötigt; nämlich etwa 365 Tage, 5 Stunden und 49 Minuten, oder grob gerundet 365,25 Tage (365 d, 6 h). Damit ist die Erde also bildlich gesprochen rund 6 Stunden „langsamer“ als der Kalender; um dies grob auszugleichen, hatte bereits der Julianische Kalender das Konzept der Schaltjahre vorgesehen, so dass alle vier Jahre das Kalenderjahr um einen Tag (4 x 6 = 24) verlängert und dadurch an die astronomischen Gegebenheiten angeglichen wird. Auf lange Sicht wurde dann jedoch die Differenz von etwa 11 Minuten ein Problem, mit der Folge, dass der Julianische Kalender sich ungefähr alle 130 Jahre um einen Tag „verspätet“. Der Gregorianische Kalender nimmt daher eine weniger grobe Anpassung des Kalenderjahrs an das astronomische Jahr vor, indem er alle 100 Jahre ein Schaltjahr ausfallen lässt, nicht jedoch alle 400 Jahre (d.h. die Jahre 1700, 1800 und 1900 waren keine Schaltjahre und hatten 365 Tage, die Jahre 1600 und 2000 waren Schaltjahre mit 366 Tagen). Im 16. Jh. betrug die Differenz beider Kalender bereits 10 Tage, so dass bei der Einführung des neuen Kalenders die katholische Christenheit am 04.10.1582 zu Bett ging und am 15.10.1582 vom Schlaf erwachte. In nichtkatholischen Ländern wurde dagegen der neue Kalender als päpstliches Machwerk nur zögerlich akzeptiert (in Preußen ab 1612; in der Schweiz und in den protestantischen deutschen Ländern ab 1700 oder später; in osteuropäischen Ländern erst in den Jahren 1915–1919). Gegenwärtig beträgt die Differenz beider Kalender mittlerweile 13 Tage, mit der Folge, dass jene Teile der Christenheit, deren liturgische Kalender nach wie vor auf dem Julianischen Kalender basieren, das Weihnachtfest immer entsprechend später feiern als beispielsweise die katholische Kirche, nämlich – soweit es Weihnachten im Jahre des Herrn 2019 anbelangt – erst am 7. Januar 2020 nach der Zählung des Gregorianischen Kalenders.

    Was nun die gesetzliche Bestimmung der Zeit nach Tagen, Wochen, Monaten und Jahren gemäß c. 202 § 1 anbelangt, so erfährt die dortige Regelung durch die Festlegungen des c. 202 § 2 i.V.m. c. 201 § 1 eine praktisch sehr bedeutsame Rückausnahme. So oft nämlich der Gesetzgeber bei der Bestimmung von Zeiträumen und Fristen einen ununterbrochenen bzw. einen nicht unterbrechbaren Zeitraum („tempus continuum“, vgl. dazu c. 201 § 1) mit den Zeiteinheiten Monat oder Jahr beschreibt, wird dieser Zeitraum immer gemäß dem Kalender berechnet (vgl. dazu dann c. 203 § 2). Oder anders gesagt: „Kalendarisch gemessen bilden Monat und Jahr immer zusammenhängende Zeiten. Beim gesetzlichen Monats- und Jahresbegriff kann es sich hingegen auch um unterbrochene Fristen handeln“ (MKCIC–Socha, c. 202 Rz. 9).

    Von daher beschränkt sich dieser Beitrag im Folgenden darauf, kursorisch jene Kanones in den Blick zu nehmen, in denen Zeiträume nach Tag(en) und Woche(n) bemessen werden.

    Dabei fällt auf, dass der kodikarische Gesetzgeber für den Zeitraum der Woche relativ wenig Verwendung hatte (beliebter ist stattdessen eine Frist von 8 oder auch von 15 Tagen, siehe dazu sogleich): Gemäß c. 533 § 2 muss ein Pfarrer Abwesenheiten von seiner Pfarrei, die sich auf mehr als eine Woche erstrecken, beim Ortsordinarius anmelden. Ziemlich vage formuliert c. 876 § 1 die Verpflichtung katholischer Eltern, ihre Kinder „innerhalb der ersten Wochen“ taufen zu lassen. Ein kollegial besetztes Gericht, das sich in einer ersten Urteilssitzung mit dem Fällen des Urteils schwer tut, kann die Entscheidung auf eine zweite Urteilssitzung vertagen, welche jedoch (sofern nicht erneut in das Stadium der Beweisaufnahme eingetreten wird) binnen Wochenfrist stattfinden muss.

    Zahlreicher sind im Kodex die nach Tagen bemessenen Zeiträume. Zumeist geht es dabei um Fristen, innerhalb derer rechtserhebliche Handlungen vorzunehmen oder Erklärungen abzugeben sind. In etlichen Fällen wird diese Frist rechtlich weiter qualifiziert, beispielsweise als Nutzfrist (vgl. zum Begriff c. 201 § 2; zum Gebrauch cc. 159, 177 § 1, 179 § 1, 182 § 1, 1505, 1630 § 1, 1668 § 2, 1734 § 2) oder als Ausschlussfrist (vgl. cc. 1637 § 3, 1644 § 1, 1681).

    Eine Frist von 3 Tagen sieht das kodikarische Recht in den cc. 166 § 2 (Wahlanfechtung), 1659 § 3 (Anordnung Klagezustellung nach gescheitertem Güteversuch) und 1661 § 2 (Schriftsatzfrist vor mündlicher Verhandlung) vor. Bei Rechtsstreiten, die im mündlichen Verfahren verhandelt werden, soll zwar das Urteil unmittelbar nach dem Ende der mündlichen Verhandlung verkündet werden; jedoch erlaubt c. 1668 § 2, dies in bestimmten Fällen um bis zu 5 Tage zu verschieben. Auch die Mindestdauer der Weiheexerzitien beläuft sich gemäß c. 1039 auf 5 Tage.

    Eine Frist von 8 Tagen wird in den cc. 159 (Bedenkzeit bei Präsentation), 177 § 1 (Wahlannahme), 179 § 1 (Bitte um Wahlbestätigung), 182 § 1 (Absendung einer Wahlbitte) und 421 § 1 (Wahl des Diözesanadministrators) verfügt.

    Die in den cc. 700 (Beschwerde gegen Entlassungsdekret), 1451 § 2 (Aufhebungsantrag gegen Prozesshandlungen eines abgelehnten Richters), 1505 § 4 (Beschwerde gegen Ablehnung einer Klageschrift), 1506 (Fiktion der Klageannahme bei Säumigkeit des Richters trotz Anmahnung), 1513 § 3 (Abänderungsantrag nach Streitfestlegung), 1734 § 2 (Widerspruch gegen Verwaltungsdekrete) und 1736 § 2 (Wartefrist vor Antrag auf Aussetzung des Vollzugs) genannten Fristen betragen jeweils 10 Tage. Die Anmahnung gemäß c. 1506 setzt bei weiterer Säumigkeit des Richters eine Frist von 20 Tagen zur Vorladung zwecks Streitfestlegung in Gang.

    Auf einen Zeitraum von 15 Tagen stellen die cc. 649 § 1 (entsprechende Verlängerung des Noviziats bei Abwesenheit), 649 § 2 (vorzeitige Profess vor Ende des Noviziats), 697 Nr. 2 (Wartefrist zwischen erster und zweiter Verwarnung im Entlassungsprozess), 697 Nr. 3 (Wartefrist zwischen letzter Verwarnung und Entscheidungsvorlage), 1460 § 3 (Beschwerde gegen Erklärung der Unzuständigkeit), 1630 § 1 (Berufung), 1637 § 3 (Anschlussberufung), 1649 § 2 (Beschwerde gegen Kostenfestsetzung), 1659 § 1 (Klageerwiderung), 1668 § 3 (Bekanntgabe des vollständigen Urteils mit Urteilsbegründung), 1676 § 1 (Stellungnahme der nichtklagenden Partei zum Klageantrag in Ehesachen), 1686 (Animadversiones des Ehebandverteidigers im processus brevior), 1737 § 2 (Beschwerde = hierarchischer Rekurs gegen Widerspruchsentscheidung) und 1742 (Ultimatum für freiwilligen Amtsverzicht eines Pfarrers) ab.

    30 Tage, mithin also einen „gesetzlichen Monat“, laufen die Fristen aus cc. 1463 § 1 (Erhebung einer Widerklage), 1644 § 1 und 1681 (Berufungsbegründung in Personenstandssachen), 1661 § 1 bzw. 1685 (Durchführung der mündlichen Verhandlung im mündlichen Verfahren bzw. im processus brevior) und 1735 (Bedenkzeit für Widerspruchsentscheidung).

    Hinsichtlich der Ehelichkeit von Kindern stellt c. 1138 § 2 die (widerlegliche) Vermutung auf, dass jene Kinder ehelich sind, die mindestens 180 Tage nach dem Tag der Eheschließung und höchstens 300 Tage nach dem Tag der Auflösung der ehelichen Lebensgemeinschaft geboren werden.

    Kleiner Fun-Fact am Rande: Im Leben der Kirche gibt es Jahre, die sich hinsichtlich ihrer zeitlichen Dauer weder an die gesetzliche Bestimmung gemäß c. 202 § 1, noch an die kalendarische gemäß c. 202 § 2 halten. Zu denken wäre etwa an das (relativ lange) Jubeljahr der Erlösung, welches vom 25.03.1983 bis zum 22.04.1984 gefeiert wurde (vgl. dazu Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Aperite portas Redemptori vom 06.01.1983, in: AAS 75 [1983] 89–106, hier 90); oder an das (relativ kurze) Jahr der Barmherzigkeit, welches am 08.12.2015 begann und am 20.11.2016 endete (vgl. dazu Franziskus, Bulle Misericordiae vultus vom 11.04.2015, in: AAS 107 [2015] 399–420, hier 400 u. 402).

    Das gerade begonnene Jahr 2020 ist (als tempus continuum im Sinne des c. 201 § 1) kalendarisch zu bestimmen und dauert vom 01.01.2020, 0:00 Uhr, bis zum 31.12.2020, 24:00 Uhr. Da es sich um ein Schaltjahr im Sinne des Gregorianischen Kalenders handelt, umfasst es 366 Tage.

    Für dieses Jahr 2020 wünscht das Team des Lehrstuhls für Kirchenrecht allen Leser*innen dieses Beitrags ein herzliches „Prosit Neujahr!“, alles Gute, und Gottes Segen.

     

    ***

     

    Quizfrage: Mit welchen Zahlenwerten hat der Fremde in seinem Deck die Spielkarten Bube, Dame, König und Ass codiert?

    Zuschriften mit der Lösung werden bis 28.01.2020, 24:00 Uhr (Ausschlussfrist!) erbeten an anna.kraehe@uni-wuerzburg.de. Unter allen Einsender*innen mit der richtigen Lösung werden fünf Sachpreise verlost. Der Rechtsweg ist ausgeschlossen.

     

    ***

     


    "§ 1. Christifideles obligatione tenentur necessitatibus subveniendi Ecclesiae, ut eidem praesto sint quae ad cultum divinum, ad opera apostolatus et caritatis atque ad honestam ministrorum sustentationem necessaria sunt.“

    „§ 1. Die Gläubigen sind verpflichtet, für die Erfordernisse der Kirche Beiträge zu leisten, damit ihr die Mittel zur Verfügung stehen, die für den Gottesdienst, die Werke des Apostolats und der Caritas sowie für einen an. gemessenen Unterhalt der in ihrem Dienst Stehenden notwendig sind.“

    von Anna Krähe

    „Die Kirche und das liebe Geld.“ – Vielleicht hätte sich der eine oder die andere Leser*in zum Abschluss des kalendarischen und zu Beginn des neuen Kirchenjahres ein erquicklicheres, erbaulicheres oder besinnlicheres Thema gewünscht. Andere mögen gerade den Dezember mit Überlegungen zu geeigneten Spendenprojekten verbringen oder resümieren schon in Erwartung seiner oder ihrer Lohnsteuerbescheinigung über Sinn und Unsinn der allmonatlichen Kirchensteuerzahlung. So oder so mag vielleicht gerade der Jahreswechsel eine Gelegenheit sein, sich einer ureigenen und in ihrer Ausgestaltung zugleich immer wieder diskutierten christlichen Pflicht besonders bewusst zu werden, welche der Katechismus der katholischen Kirche so formuliert: „Die Gläubigen sind auch verpflichtet, ihren Möglichkeiten entsprechend zu den materiellen Bedürfnissen der Kirche beizutragen“ (KKK 2043).

    Dieser, in seiner Kurzform als „Beitragspflicht“ bezeichnete, Anspruch an die Gläubigen reiht sich in die fünf Kirchengebote (vgl. KKK 2041-2043), von denen im Rahmen dieser Reihe bereits drei vorgestellt wurden (Fasten- und Abstinenzgebot, c. 1251 [März 2019]; Gebot der Jahresbeichte, c. 920 [Juni 2019]; Sonn- und Feiertagspflicht, c. 1247 [September 2019]). Er beschreibt eine wichtige Mindestanforderung an ein kirchliches Leben jedes und jeder einzelnen Gläubigen. Dass die apostolische Tätigkeit sich nicht gänzlich ohne materielle Unterstützung von Seiten der Gläubigen und Gemeinden entfalten kann, verdeutlichen die Berichte in Apg 4,32-37 und Apg 5,1-11 über die vielen freiwilligen Gaben für Apostel; bei Paulus wird die Forderung nach materieller Unterstützung, in der Aufforderung zur regelmäßigen Sammlung für die Heiligen (1 Kor 16,1-3) und in der Betonung der Notwendigkeit von Unterhalt und Versorgung der Apostel (1 Kor 9,7-14) noch nachdrücklicher. In den folgenden Jahrhunderten fand diese urchristlich begründete Notwendigkeit immer wieder Bestätigung und nachdrückliche Verdeutlichung in verschiedensten kirchlichen Verlautbarungen (vgl. u.a. Apostolische Kanones, c. 41, zitiert im Decretum Gratiani C. 12 q. 1 c. 22). Auch das II. Vatikanische Konzil hat in PO 20,1 auf Basis der biblischen Begründung diese vera obligatione eines bzw. einer jeden Christgläubigen herausgestellt und die notwendige materielle Unterstützung zur Verwirklichung des kirchlichen Auftrags an verschiedensten Stellen betont (vgl. AA 22,2; AG 36,3). Darüber hinaus ist auch aus naturrechtlicher Perspektive zu betonen, dass es der Eigenart menschlicher Gemeinschaften entspricht, dass jedes Mitglied, welches Vorteile aus der Gemeinschaft zieht, sich im Rahmen seiner Möglichkeiten auch an deren Lasten beteiligt.

    Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, dass die Beitragspflicht, wie auch die anderen Kirchengebote, Eingang in das geltende kirchliche Recht gefunden hat. Dennoch zeigt sie in ihrer kirchenrechtlichen Umsetzung im CIC/1983 teilweise einige Unterschiede auf:

    Während die in den anderen Kirchengeboten herausgehobenen christlichen Pflichten im Rahmen des Buches IV „Über den Heiligungsdienst der Kirche“ eingeordnet wurden, findet diese Verpflichtung der Gläubigen ihren ersten Ankerpunkt bereits in c. 222 § 1 und somit in herausgehobener Stellung zu Beginn des Buches II „Über das Volk Gottes“ im Rahmen der (Grund-)Rechte und Pflichten aller Gläubigen. Die Beitragspflicht der Gläubigen korreliert mit dem im kirchlichen Vermögensrecht ausgeführten Recht der Kirche, das für ihre Zwecke notwendige von den Gläubigen zu fordern, sodass die materielle Unterstützung von Seiten der Gläubigen nach c. 222 § 1 i.V.m. c. 1260 einen Teil des legitimen kirchlichen Vermögenserwerbs darstellt und die Selbstständigkeit kirchlicher Vermögensträger sicherstellen soll. Die Beitragspflicht stellt eine allen christifideles qua ihrer Taufe auferlegte Verpflichtung dar. Resultierend aus c. 11, sind die konkreten Adressaten hier all jene, welche in der katholischen Kirche getauft oder in diese aufgenommen wurden und siebte Lebensjahr vollendet haben.

    Die Pflicht zur Unterstützung soll der Kirche die notwendigen Mittel verschaffen, damit diese diejenigen Aufgaben verwirklichen kann, die ihrer Sendung und ihrem Auftrag entsprechen. In ähnlicher Weise wie der Einleitungskanon zum Buch V des CIC/1983 „Über die zeitlichen Güter der Kirche“ (Kirchenvermögen), c. 1254 § 2, sind diese Aufgaben nach c. 222 § 1: Gottesdienst, Werke des Apostolats, der Caritas sowie Sorge um einen angemessenen Unterhalt für die kirchlichen Bediensteten. Die Aufzählung dieser Zweckbestimmungen ist nicht abschließend, sondern hebt die propria kirchlichen Handelns und kirchlicher Aufgaben aufgrund der kirchlichen Sendung hervor und verdeutlicht damit die schon im II. Vatikanischen Konzil betonte Vorgabe, dass kirchliches Vermögen einer klaren Zweckbindung unterliegt (vgl. PO 17,3). Nur soweit und insofern die geistliche Zielsetzung der Kirche auch materieller Güter zu ihrer Verwirklichung bedarf, ist die Beitragspflicht demnach auch gerechtfertigt. Die genannten Zwecke stehen aber dabei lediglich pars pro toto für die ganze Sendung der Kirche. Im vermögensrechtlichen Sinn sind nach c. 1258 unter Ecclesia nicht nur die Gesamt- sowie die Teilkirche(n) zu verstehen, sondern grundsätzlich alle öffentlichen juristischen Personen in der Kirche.

    Die Gläubigen sind verpflichtet, diesen kirchlichen Sendungsauftrag zu fördern, wobei der Gesetzgeber mit subvenire (vgl. c. 222 § 1) einen offenen Begriff gewählt hat, der verschiedenste Formen von materieller Unterstützung, Hilfeleistung oder Beistand meinen kann und nicht zu eng gefasst werden darf; so können neben Geld- auch Naturalleistungen erbracht werden. Eine nähere Beantwortung der Frage, in welchen Formen diese Unterstützung geleistet werden soll, erfolgt in den auf c. 1260 folgenden Normen innerhalb des kirchlichen Vermögensrechts. Neben den freiwilligen Zuwendungen (vgl. c. 1261 § 1), die durch Kollekte, Spenden, die Beteiligung an kirchlichen Sammlungen und finanzielle Gaben erbracht werden können, macht der Gesetzgeber in c. 1262 erbetene Unterstützung (subventiones rogatae) zum Regelfall der kirchlichen Beitragserbringung. Da die Form der Beitragsleistung auch von gesellschaftlichen und politischen Umständen in einem bestimmten Gebiete abhängen kann, eröffnet c. 1262 den Bischofskonferenzen die Möglichkeit diesbezüglich Normen zu erlassen. Mit der Partikularnorm Nr. 17 v. 5.10.1995 zu c. 1262 haben die deutschen Bischöfe klargestellt, dass aufgrund der „im Konferenzgebiet bestehenden vertrags- und staatskirchenrechtlichen Regelungen über die Kirchensteuer […] der Erlass einer eigenen Ordnung […] derzeit nicht erforderlich“ ist. Der kirchliche Vermögenserwerb in Form diözesaner Steuern, tributa, nach c. 1263 ist im CIC/1983 gegenüber der erbetenen Unterstützung lediglich eine außerordentliche Form. Insbesondere die Besteuerung natürlicher Personen und somit der einzelnen Gläubigen ist nur unter engen Voraussetzungen der vorherigen Anhörung diözesaner Räte und zudem nur sofern eine schwere Notwendigkeit dazu drängt, als letztes Mittel des Vermögenserwerbs möglich. Mit der (salvatorischen) Vorbehaltsklausel im letzten Halbsatz des c. 1263, demnach „partikularen Gesetze und Gewohnheiten [dem Diözesanbischof] weitergehende Rechte einräumen“ können, gibt der universalkirchliche Gesetzgeber, wie auch bei der Normsetzungskompetenz der Bischofskonferenzen in c. 1262, jedoch Raum für die Fortgeltung der in den verschiedenen nationalen Staaten gewachsenen Kirchenfinanzierungsmodelle. Hierzu zählt auch die Kirchensteuer als Form der Beitragsleistung in Deutschland, welche in ihrer Ausgestaltung unter keine der vom CIC/1983 vorgesehenen Formen des Vermögenserwerbs subsumiert werden kann.

    Die Ursprünge dieses in Deutschland bis heute vorherrschende Beitragssystems reichen bis in die Anfänge des 19. Jh. zurück, wo den Kirchen im Nachgang der Säkularisation Klöster, Diözesen, Stifte und weitere Vermögenswerte entzogen und in die (man kann sagen staatliche) Hand der einzelnen Fürsten gegeben wurden, welche sich im Gegenzug verpflichtet hatten, den Kirchen regelmäßige Ausgleichszahlungen zukommen zu lassen. Die zunehmende Entflechtung und Trennung von Nationalstaat und Kirchen hatte im Verlauf des 19. Jh. auch zur Folge, dass sich die deutschen Fürsten aus der Kirchenfinanzierung zunehmend zurückzogen. Mit dem 1875 im Deutschen Reich eingeführten Kirchensteuersystem, wurde ein großer Teil der staatlichen Finanzierungsverpflichtung in die heute noch übliche Mitgliedschaftssteuer umgewandelt. In Folge dieser Entwicklung können heute Religionsgesellschaften bzw. -gemeinschaften, sofern sie Körperschaften des öffentlichen Rechts sind, nach Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 6 der Weimarer Reichsverfassung (deren religionsrechtliche Bestimmungen in Teilen in das Grundgesetz als geltendes Recht aufgenommen wurden) entsprechend landesrechtlicher Bestimmungen und aufgrund der staatlichen Steuerlisten Steuern erheben (vgl. exemplarisch das Kirchensteuergesetz [KirchStG] in Bayern; zu Ausführungen und weiterer Literatur zum Thema vgl. F. Hammer, Art. Kirchensteuer: Lexikon für Kirchen- und Religionsrecht Bd. 2, 882-885). Für die katholische Kirche erfolgt die Steuererhebung hauptsächlich in Form eines Zuschlags zur Einkommens- bzw. Lohnsteuer (8-9%), wodurch eine Angleichung an die jeweilige finanzielle Leistungsfähigkeit erfolgen soll. Neben der rechtlichen Absicherung dieses kirchlichen Finanzierungssystems über cc. 1262, 1263 ist das deutsche Kirchensteuersystem auch durch die schon vor 1983 bestehenden Konkordate über c. 3 universalkirchlich anerkannt (vgl. u.a. das Schlussprotokoll zu Art. 13 des Reichskonkordats von 1933 [hier: S. 11]).

    Innerhalb dieses Kirchensteuersystems sind all diejenigen kirchensteuerpflichtig, die staatlich als Mitglieder der jeweiligen Steuer erhebenden Religionsgemeinschaft anerkannt sind – für unseren Fall: in der röm-kath. Kirche Getaufte, die im Gebiet der BRD ihren Wohnsitz haben. Für Deutschland regelt die Partikularnorm Nr. 17 v. 5.10.1995, dass auch diejenigen, welche nicht kirchensteuerpflichtig sind, zu einer Beitragsleistung im Sinne des kodikarischen Rechts „entsprechend ihrer finanziellen Leistungsfähigkeit“ verpflichtet sind; daran hat der Diözesanbischof seine Gläubigen gem. c. 1261 § 2 auch zu erinnern.

    Wenn auch c. 222 § 1 eine strenge Pflicht der Gläubigen formuliert, ist der Verpflichtungsgrad der im Vermögensrecht ausgestalteten Beitragsleistungen nicht vollkommen gleich. Vielmehr nimmt die Pflicht zur Erbringung der jeweils umgeschriebenen Beiträge in den cc. 1261-1263 immer weiter an. Im deutschen Kirchensteuersystem wird dies, zumindest dort wo die Einziehung der Kirchensteuer nach Vereinbarung von den staatlichen Finanzämtern übernommen wird, zusätzlich durch die Möglichkeit zur Durchsetzung der Pflicht mittels staatlichem Verwaltungszwang verschärft. Dennoch findet sich im CIC/1983 für keine der verschiedenen Formen der Beitragsleistung eine Sanktionierung für den Fall des Verstoßes gegen diese Verpflichtung. Dies war bereits im Rahmen der Kodexrevision diskutiert worden, wobei sich die Forderung nach Sicherstellung der finanziellen Unterstützung der Kirche und die Ablehnung einer Erzwingung finanzieller Beiträge gegenüberstanden, sodass schließlich die konkrete Ausgestaltung entsprechend c. 1262 den Bischofskonferenzen überlassen wurde (vgl. Comm 5 [1973], 94f.).

    Mit Dekret vom 15. März 2011 hat die Deutsche Bischofskonferenz (vgl. DBK, Allgemeines Dekret zum Kirchenaustritt) als Folge des vor einer staatlichen Behörde erklärten Kirchenaustritts eine Reihe von Sanktionen aufgestellt, die in ihrer Summe der im CIC/1983 vorgesehen Exkommunikation als Spruchstrafe (vgl. c. 1331 § 2) gleichkommen. Zu betonen ist: Gemeint ist hier der Austritt aus der röm.-kath. Kirche in ihrer durch den Staat anerkannten Verfasstheit, sodass der bzw. die ausgetretene Gläubige staatlicherseits nicht mehr als Mitglied der Religionsgemeinschaft gilt, was auch die Streichung aus den staatlichen Steuerlisten und damit den Ausschluss von der Kirchensteuerveranlagung zu Folge hat; die Eingliederung in die kirchliche Gemeinschaft qua Taufe bleibt nach c. 849 i.V.m. c. 845 unverlierbar. Begründet werden diese Sanktionen unter anderem damit, dass der bzw. die ausgetretene Gläubige seiner bzw. ihrer Beitragspflicht nach c. 222 § 1 nicht mehr nachkommt. Die rechtsbeschränkenden Folgen des Kirchenaustritts treten automatisch mit der öffentlichen Erklärung und Weiterleitung an die entsprechende kirchliche Autorität ein und werden keiner Einzelfalluntersuchung bezüglich der tatsächlichen Motive des bzw. der Ausgetretenen unterzogen. An dieser Stelle wird in der Diskussion zumeist folgendes oder ein vergleichbares Beispiel angeführt, welches auf die aus dieser Praxis resultierende Problemlage hinweist: Was ist mit der gut katholischen Juraprofessorin Kriemhild Wagner, welche ihren monatlichen Kirchensteueranteil nicht mehr anonym für irgendwelche kirchlichen Zwecke oder für die in ihrer Diözese laufenden Projekte verwendet wissen möchte, sondern die direkt in die pastorale Arbeit in ihrer Pfarrei vor Ort, die Renovierung des Kirchturms und den an die Pfarrei angeschlossenen Kindergarten investieren möchte und (nur!) deswegen staatlich den Kirchenaustritt erklärt. Die Beantwortung dieser Frage hängt nun ganz davon ab, wer richtiger Weise über die konkrete Form der Beitragsleistung entscheiden darf – der bzw. die jeweilige Gläubige selbst; dann scheint die Sanktionierung des Kirchenaustritts im geschilderten Fall wohl doch zumindest als absolut unverhältnismäßig, wenn nicht gar daraufhin die Rückfrage zu stellen ist, ob in diesem Fall das Dekret der deutschen Bischöfe in seiner derzeitigen Form rechtmäßig ist. Aufgrund der Korrespondenz von c. 222 § 1 mit c. 1260, demnach die Kirche das Recht hat, für Ihre Zwecke entsprechende Unterstützung zu fordern, sowie aus der Eigenart der Steuer, welche entsprechend der Vorgaben des Steuergläubigers zu leisten und nicht in anderer Form durch Leistung an Dritte ersetzt werden kann, kann aber auch der Ansicht gefolgt werden, dass die Festlegung der Form der Pflichterfüllung auf Seiten der Kirche liegt, wie insbesondere Noach Heckel in seiner Bearbeitung des ganzen Dekrets herausarbeitet (vgl. N. Heckel, Das Allgemeine Dekret der Deutschen Bischofskonferenz zum Kirchenaustritt vom 15. März 2011, St. Ottilien 2018, S. 234-251 zu c. 222 § 1 i.V.m. dem Dekret der DBK; hier insb. S. 246f.). Dann ist – trotz bleibender Anfragen an die Verhältnismäßigkeit im geschilderten Fall – festzustellen, dass jeder und jede Kirchensteuerpflichtige durch den gegenüber dem Staat erklärten Kirchenaustritt eine Pflichtverletzung begeht.

    „Die Kirche und das liebe Geld.“ – Ob nun „alte“ und dennoch immer wieder notwendige Grundsatzdiskussionen über Sinn, Zweck, rechtliche Ausgestaltung und politische Rechtfertigung bestimmter Finanzierungsmodelle oder die einmal wieder aktuelle Konfrontation mit Misswirtschaft und Zweckentfremdung kirchlichen Vermögens (vgl. ausschnittweise Presseberichte hier und hier zur neuerliche Überprüfung der vatikanischen Finanzaufsicht) – Geld und Kirche ist kein erbauliches, aber ein notwendiges Thema. Es verdeutlicht auf seine Weise, dass die Kirche eine komplexe Wirklichkeit ist, die Sichtbares und Unsichtbares, Menschliches und Göttliches vereint und damit das Geheimnis der Inkarnation in sich aufnimmt und abbildet (vgl. LG 8,1). Diese daraus entstehende Spannung im kirchlichen Leben anzunehmen, auszuhalten und darin immer wieder neue Wege zu beschreiten, ist Aufgabe und Herausforderung aller Gläubigen. Und mit diesem Impuls mag der eine oder die andere Leser*in vielleicht sogar dem Kirchengebot der materiellen Beitragspflicht eine weihnachtliche Tiefendimension abzugewinnen.


    "Sunt a recipiendis ordinibus simpliciter impediti: 1° vir uxorem habens, nisi ad diaconatum perma-nentem legitime destinetur;"
    Eidem [sc.: Apostolicae Sedi] etiam reservatur dispensatio […] 3° ab impedimento, de quo in can. 1042, n. 1."

    „Am Empfang der Weihe einfach gehindert ist: 1. Ein verheirateter Mann, sofern er nicht rechtmäßig für den ständigen Diakonat ausersehen ist;“
    „Ebenfalls dem Apostolischen Stuhl vorbehalten ist die Dispens […] 3. von dem Hindernis nach can. 1042, n. 1.“

    von Martin Rehak

    Am 27.10.2019 ist die Spezialversammlung der Bischofssynode für Amazonien (auch: „Amazonas-Synode“) zu Ende gegangen. Zu den Einzelfragen, zu denen die Antwort der Synode mit größter Spannung erwartet wurde, zählte gewiss ihre Positionierung zum Zölibat der Priester. Denn bekanntlich sind gemäß c. 277 § 1 die Kleriker „gehalten, vollkommene und immerwährende Enthaltsamkeit um des Himmelreiches willen zu wahren“, weswegen das Kirchenrecht gemäß c. 1037 von unverheirateten Weihekandidaten verlangt, den Zölibat, d.h. ein Leben in Ehelosigkeit zu versprechen. Eine Debatte hierüber hatte das Instrumentum Laboris Amazonien: Neue Wege für die Kirche und eine ganzheitliche Ökologie“, welches die Diskussionsgrundlage für die weiteren Beratungen der Synode bildete, in Nr. 129 angestoßen:

    „In der Überzeugung, dass der Zölibat ein Geschenk für die Kirche ist, wird darum gebeten, im Blick auf die entlegensten Gebiete der Region die Möglichkeit zu prüfen, ältere Menschen zu Priestern zu weihen. Diese Menschen sollten vorzugsweise Indigene sein, die von ihrer Gemeinde respektiert und akzeptiert werden. Sie sollten geweiht werden, obwohl sie schon eine konstituierte und stabile Familie haben, mit dem Ziel, die Spendung der Sakramente zu sichern, die das Leben der Christen*innen [sic] begleiten und stützen.“

    Die besondere Brisanz dieser Thematik rührt nun daher, dass unter katholischen Theologinnen und Theologen keine Einmütigkeit über die genauen Entstehungsgründe der zölibatären priesterlichen Lebensweise herrscht. Während nach vorzugswürdiger Auffassung eine allmähliche Entwicklung stattgefunden hat, wird bisweilen auch die pia opinio vertreten (vgl. etwa Stefan Heid, Zölibat in der frühen Kirche; oder in redaktioneller Zuspitzung einer so tatsächlich nicht geäußerten Interviewaussage Gerhard Ludwig Müller, Nemmeno il Papa può abolire il celibato dei preti), der Zölibat sei – in der Spielart eines (in der Diktion von Heid) „Enthaltsamkeitszölibats“, bei dem die verheirateten Apostel bzw. später die Kleriker nicht mehr geschlechtlich mit ihren Frauen verkehrten, und der später weiterentwickelt worden sei zu einem „Ehelosigkeitszölibat“ oder „Jungfräulichkeitszölibat“, gemäß welchem die Kirche nur noch Unverheiratete weihte – bereits die Lebensweise der Apostel gewesen. Träfe diese fromme Meinung zu, dann wäre der Zölibat in der Tat für die Kirche besonders identitätsstiftend und sakrosankt. Zu der geringen Belastbarkeit der hierfür vorgetragenen Argumente kann aber nicht zuletzt auf die vierteilige Analyse „Der Zölibat – eine apostolische Tradition?“ des Münchener Neutestamentlers Gerd Häfner verwiesen werden (siehe hier, hier, hier und hier). Ergänzend dazu wäre vielleicht auch auf die (exegetisch dunkle) Schriftstelle Phil 4,3 aufmerksam zu machen, wo Paulus den oder die γνήσιε σύζυγε (dt.: treuer Jochgenosse bzw. treue Jochgenossin) erwähnt. Die alexandrinischen Theologen Clemens Alexandrinus, Stromata III,6,53 (ed. Ludwig Früchtel, GCS 52, S. 220) und Origenes, Comm. in Rom I,1 (ed. Theresia Heither, FC 2/1, S. 80), haben hierunter niemand Geringeren als die Ehefrau des Paulus verstanden, von der sich Paulus dann offenbar einvernehmlich in Philippi getrennt hätte, um sich danach effektiver seiner Missionstätigkeit widmen zu können (womit sogleich 1 Kor 7,7.8.29 in ein neues Licht gerückt wäre). Für die Zölibatsdebatte ist die besagte Paulusstelle und ihre patristische Interpretation zugegebenermaßen etwas ambivalent, wird doch Paulus dadurch (nach Philippi) zum apostolischen Muster eines „Enthaltsamkeitszölibats“. Zugleich jedoch macht es diese Deutung (noch) unwahrscheinlich(er), dass es sich bei den getauften Frauen in 1 Kor 9,5 lediglich um ihrerseits zölibatär lebende Missionshelferinnen (so in etwa Heid), nicht aber um die Ehefrauen der erwähnten urchristlichen Persönlichkeiten (Apostel, Herrenbrüder, Kephas) handelte. Dass Clemens und Origenes überhaupt eine Deutung auf die Ehefrau des Paulus vornehmen, also aus heutiger Sicht eine lectio difficilior wählen, stellt dabei meines Erachtens insgesamt ein Argument gegen die Deutung des Zölibats als kirchliches Traditionsgut aus apostolischer Zeit dar. Soweit es Paulus betrifft, läge erkennbar eine individuelle, die Zustimmung der Ehefrau voraussetzende Einzelfallentscheidung vor, aus der alleine sich noch keine allgemeine urchristliche Gepflogenheit und kirchliche Disziplin ableiten lässt.

    Auch für die Bischofssynode war die Zölibatsfrage offenbar ein (vergleichsweise) kontrovers diskutiertes Thema, wie sich an der Abstimmung über den einschlägigen Passus des Schlussdokuments der Synode zeigt. Nach Mitteilung des Vatikanischen Pressesaals (siehe hier) hat die einschlägige Nr. 111 des Schlussdokuments mit 41 Non placet-Stimmen bei 128 Placet-Stimmen die höchste Zahl an Gegenstimmen auf sich vereint, insgesamt fast ein Viertel aller abgegebenen Stimmen. Damit wurde folgender Text gebilligt, der teilweise mit dem Text des Instrumentum Laboris korrespondiert, teilweise aber auch hiervon abweicht:

    „[…] proponemos establecer criterios y disposiciones de parte de la autoridad competente, en el marco de la Lumen Gentium 26, de ordenar sacerdotes a hombres idóneos y reconocidos de la comunidad, que tengan un diaconado permanente fecundo y reciban una formación adecuada para el presbiterado, pudiendo tener familia legítimamente constituída y estable, para sostener la vida de la comunidad cristiana mediante la predicación de la Palabra y la celebración de los Sacramentos en las zonas más remotas de la región amazónica.

    (dt.: […] wir schlagen vor, seitens der – im Rahmen von Lumen Gentium 26 – zuständigen Autorität Kriterien und Vorkehrungen zu etablieren, um geeignete und in der Gemeinde anerkannte Männer, die den Ständigen Diakonat in fruchtbarer Weise ausüben und eine dem Presbyterat angemessene Ausbildung erhalten, und die eine stabile und rechtmäßig konstituierte Familie haben können, zu Priestern zu weihen, um so das Leben der christlichen Gemeinschaft durch Predigt des Wortes und Feier der Sakramente in den entlegensten Gebieten der Amazonas-Region zu erhalten.)“

    Nun ist Papst Franziskus zwar (rein kirchenrechtlich betrachtet) völlig frei darin, ob und wie er diesen Vorschlag der ihn beratenden Bischofssynode aufgreift und umsetzt. Jedoch kann man bereits jetzt analysieren, ob und wie sich dieser Vorschlag in das derzeitige (kodikarische) Kirchenrecht der lateinischen Kirche einfügt.

    Dem Vorschlag zufolge soll künftig die Ausübung des Priestertums dann mit einem Familienleben des zum priesterlichen Dienst Geweihten vereinbar sein, wenn sich dieser zuvor als ständiger Diakon (vgl. dazu insbes. cc. 236, 276 § 2 Nr. 3, 281 § 3, 288, 1031 § 2 und 1032 § 3) bewährt hat. Damit erfährt das Schlagwort der „viri probati“ insofern eine Neuinterpretation, als es nunmehr nicht nur auf die Bewährung in (Zivil-)Beruf und Familie, sondern auch auf die Bewährung im diakonalen geistlichen Dienst ankommt. Sehr zu begrüßen ist, dass der Vorschlag ausdrücklich eine „angemessene Ausbildung“ jener künftigen Priesteramtskandidaten verlangt, die also der künftigen sozialen und ekklesiologischen Rolle des Priesters in der katholischen Kirche „angemessen“ ist und somit in Breite und Tiefe deutlich über die theologisch-pastorale Ausbildung der Kandidaten zur Vorbereitung auf die Diakonenweihe hinausgehen dürfte (vgl. dazu auch cc. 248–258 und c. 1032 § 1).

    Dadurch erinnert der Vorschlag der Bischofssynode an die Anregungen von Philipp Müller, Helmut Hoping, Viri probati zur Priesterweihe zulassen, in: HK 71 (2017) 13–16, die Philipp Müller in seinem Vortrag auf dem Studientag zur Frühjahrs-Vollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz im März diesen Jahres nochmals dem deutschen Episkopat nahe gebracht hatte. Im Gespräch hat Helmut Hoping selbst diesen Vorschlag zutreffend als „strukturkonservativ“ bezeichnet und dieses Urteil mit der Erwägung begründet, dass – wenn auch gewissermaßen aufschiebend bedingt – auch der verheiratete ständige Diakon im Lichte der geltenden kirchlichen Rechtsordnung insofern nach dem etwaigen Tod seiner Ehefrau zölibatspflichtig wird, als auch für ihn aus seiner Diakonenweihe das Ehehindernis der Weihe gemäß c. 1087 resultiert. (Für ein vollständiges und realistisches Gesamtbild ist an dieser Stelle freilich zu sehen, dass c. 1087 eine dispensable Norm darstellt, so dass einem verwitweten ständigen Diakon Dispens von diesem Ehehindernis gewährt werden kann und in typischen Fallkonstellationen auch tatsächlich gerne gewährt wird.)

    Die Anregungen von Müller und Hoping stehen insofern auch in einer langen kirchenrechtlichen Tradition. Denn wie Stefan Heid, Zölibat in der frühen Kirche, passim, zeigen konnte, hat die alte Kirche die Aufforderung des Apostels: „Jeder bleibe in dem Stand, in dem ihn Gottes Ruf erreicht hat“ (1 Kor 7,20) alsbald als eine weiherechtliche Vorschrift interpretiert, die unbedingt zu beachten war. Wer also als Lediger geweiht wurde, hatte ledig zu bleiben (bzw. durfte im cursus honorum auf gar keinen Fall zu den höheren Weiheämtern aufsteigen); wer hingegen als Verheirateter geweiht wurde, führte seine Ehe fort. Das geltende kodikarische Recht behält diese Linie bei, indem c. 1037 die Übernahme der Zölibatsverpflichtung als eine der Voraussetzungen für die Diakonenweihe von Priesteramtskandidaten sowie von unverheirateten Weihebewerbern für den Ständigen Diakonat vorschreibt.

    Zugleich erweist sich der Vorschlag der Bischofsynode in Bezug auf die „viri probati“ aber auch als prinzipiell mit dem geltenden kodikarischen Recht vereinbar. Richtig ist zwar, dass eine bestehende Ehe eines Weihekandidaten gemäß c. 1042 Nr. 1 ein einfaches Weihehindernis darstellt. Von diesem Hindernis kann jedoch dispensiert werden, wie sich zwingend aus c. 1047 § 2 Nr. 3 ergibt.

    Aus kanonistischer Sicht ist damit übrigens auch Bestrebungen eine Grenze aufgezeigt, den Zölibat in unangemessener Weise zu überhöhen. Zwar ist er, wie beispielsweise das Zweite Vatikanische Konzil im Dekret Presbyterorum ordinis über Dienst und Leben der Priester, dort Nr. 16, lehrt, eine „kostbare Gabe“ bzw. ein „Geschenk“ Gottes an seine Kirche und vor allem aus theologischen Gründen „in vielfacher Hinsicht dem Priestertum angemessen“. Ungeachtet dessen kann jedoch der Zölibat im Lichte der Möglichkeit, hiervon zu dispensieren, weder als dem ius divinum (arg. e c. 85) zugehörig, noch als Wesenselement des katholischen Priestertums (arg. e c. 86) verstanden werden.

    Weniger verständlich ist in diesem Zusammenhang dann die Kritik von Giuseppe Nardi, dem zufolge die Zulassung verheirateter Männer zum Priestertum „keine genuin organische Entwicklung bestätigt und kodifiziert, sondern am grünen Tisch ex novo erzeugt“. Dazu sei zunächst bemerkt, dass Nardi den Begriff der Entwicklung vermutlich mehr auf die Entwicklung der Rechtslage und weniger auf die Entwicklung der Bereitschaft im gläubigen Volk, nichtzölibatäre Priester zu akzeptieren, bezogen wissen möchte. Was diesen empirischen Gesichtspunkt angelangt, so bieten beispielsweise Medienberichte (vgl. statt anderswo hier und hier), wonach Gemeinden die Ankündigung von Priestern mit Beifall quittieren, wegen einer Frau auf ihr Priestertum zu verzichten, ein schwer zu übersehendes Indiz dafür, dass das Bedürfnis nach zölibatären Priestern zumindest in Teilen des gläubigen Volkes geschwunden und gegenüber früheren Jahrhunderten eine beachtlicher Mentalitätswechsel eingetreten ist. Was aber das Rechtliche, also die Idealgestalt der Kirche anbelangt, sei hier die grundsätzliche Problematik ausgeblendet, ob und wie in einer kirchenrechtlich engmaschig geregelten Frage – und hierzu wäre, zumal angesichts der (zumindest in bestimmten Fällen, insbesondere jenen der [versuchten] Eheschließung) strafrechtlichen Sanktionierung von Verstößen, wohl auch der Zölibat zu zählen – eine organische Entwicklung überhaupt funktionieren kann. Vielmehr sei auf folgendes hingewiesen: Es entspricht seit langem der kirchlichen Praxis, jene Konvertiten zur katholischen Kirche, die in ihrer bisherigen Kirche oder kirchlichen Gemeinschaft als Religionsdiener fungierten, (sofern sie darum bitten) unter Dispens vom Zölibat zum Priester zu weihen. Dabei entsprach es zwar lange Zeit der kirchlichen Disziplin, dass solche nicht an den Zölibat gebundene Priester nicht in der normalen Pfarrseelsorge eingesetzt wurden. (Als sich im Jahre 1973 der Limburger Bischof Wilhelm Kempf über diese Disziplin hinwegsetzte, ließ es der damalige Bonner Nuntius Corrado Bafile zu einem Eklat kommen, vgl. dazu etwa hier und hier.) Inzwischen jedoch hat sich Rom mit einer gewissen Lockerung dieser Disziplin einverstanden erklärt, wie aus einem Schreiben (Prot. N. 66/77–53108) der Kongregation für die Glaubenslehre vom 23.11.2015 an den Vorsitzenden der US-amerikanischen Bischofskonferenz hervorgeht. Die Glaubenskongregation hat demnach entschieden, von ihrer bisherige Politik in Bezug auf eine ordentliche Seelsorge durch verheiratete, ehemals protestantische Priester Abstand zu nehmen und es fortan dem klugen Urteil des jeweiligen Ordinarius eines solchen Priesters zu überlassen, wo und wie er eingesetzt wird und ob ihm insbesondere das Amt eines Pfarrers übertragen werden kann. Ebenso hatte Rom zwischen 1890 und 1930 als innerkirchliche Disziplin etabliert, dass der Klerus der unierten Kirchen in der Diaspora (sprich im Territorium der lateinischen Kirche) nicht verheiratet sein dürfe. Von dieser Linie ist nunmehr die Kongregation für die Ostkirchen, Pontificia Praecepta de Clero Uxorato Orientali vom 14.06.2014, in: AAS 106 (2014) 496-499, mit päpstlicher Approbation abgewichen, indem den orientalischen Hierarchen in der Diaspora (und ebenso jenen Ordinarien, die ein lateinisches Ordinariat für Gläubige orientalischer Riten leiten,) die Vollmacht gewährt wurde, verheiratete Kleriker in der Pastoral einzusetzen bzw. verheiratete Priester für die jeweilige Diasporazirkumskription zu weihen. Insgesamt erweist sich damit die im Vorschlag der Bischofssynode thematisierte Möglichkeit, bereits verheiratete Männer unter Dispens vom Zölibat nicht nur zu ständigen Diakonen (was ohne Dispens möglich wäre), sondern gegebenenfalls auch zu Priestern zu weihen, keineswegs als eine creatio ex nihilo.

    Dies führt uns zurück zu der Frage, ob und wie sich der Vorschlag der Bischofssynode mit dem geltenden Kirchenrecht vereinbaren lässt. Die Aufgabe, „Kriterien und Vorkehrungen zu etablieren“, um verheiratete Männer zu Priestern zu weihen, soll bei der zuständigen Autorität liegen – und zwar spezifisch bei der gemäß Nr. 26 der Kirchenkonstitution Lumen Gentium zuständigen Autorität.

    Dies lässt aufhorchen. Denn am angegeben Ort spricht das Konzil in höchsten Tönen von den Bischöfen, die „mit der Fülle des Weihesakramentes ausgezeichnet“ zumindest virtuell „jede rechtmäßige Eucharistiefeier“ in ihrem jeweiligen Bistum leiten. Und beschreibt in leuchtendsten Farben die bischöfliche Aufgabe, „durch die Sakramente, deren geregelte und fruchtbare Verwaltung sie mit ihrer Autorität ordnen“, die Gläubigen zu heiligen und dazu „die heiligen Weihen [zu erteilen]“. Geht der Vorschlag der Bischofssynode also dahin, in der Frage der „viri probati“ das Weiherecht zu dezentralisieren und es der Partikulargesetzgebung eines jeden Diözesanbischofs anheimzustellen, welche Kriterien und Vorkehrungen er für die Weihe von „viri probati“ für erforderlich hält? Und soll sich dies nur auf allgemeine Eignungskriterien und Vorschriften zur Ausbildung künftiger verheirateter Priester beziehen, oder auch die eigenständige Einzelfallentscheidung miteinschließen, Verheiratete zu Priestern zu weihen? Und weiter: Muss, um Konformität mit dem (dann) geltenden Kirchenrecht zu erzielen, somit an eine Änderung des geltenden c. 1042 Nr. 1 oder des geltenden c. 1047 § 2 Nr. 3 oder womöglich sogar beider Kanones gedacht werden?

    Würde die Norm des c. 1047 § 2 Nr. 3 gestrichen, so wäre die Dispens von c. 1042 Nr. 1 nicht mehr dem Apostolischen Stuhl reserviert, sondern läge gemäß c. 87 bei den Diözesanbischöfen; wobei eine schlichte Streichung des c. 1047 § 2 Nr. 3 notwendigerweise zur Folge hätte, dass diese Neuregelung nicht etwa nur die Kirche in Amazonien, sondern die gesamte lateinische Kirche beträfe. Strukturell wäre dies – mea sententia –  gleichwohl der maßvollere Eingriff in das geltende Recht, da die Notwendigkeit einer Dispens weiterhin verdeutlichen würde, dass der verheiratete Priester eine Ausnahme von der Regel darstellt. Demgegenüber würde jede Änderung des c. 1042 Nr. 1 – auch wenn in dessen neuer Fassung nur auf partikulares (und vom Apostolischen Stuhl approbiertes?) Sonderrecht (für Amazonien?) verwiesen wird – den verheirateten Priester zum expliziten Thema der kirchlichen Gesetzgebung und nicht nur zum Gegenstand eines Einzelverwaltungsaktes machen.

    Es bleibt daher aus Sicht der Kanonistik spannend, welche kirchenrechtlichen Konsequenzen Papst Franziskus aus dem beratenden Votum der Bischofssynode zieht und wie weitreichend diese Konsequenzen sind. Bereits jetzt lässt sich umgekehrt jedoch festhalten, dass die Bischofssynode jenes bereits erwähnte Grunddatum des kirchlichen Weiherechts, wie es sich für die Kirche aus der kanonischen Rezeption von 1 Kor 7,20 ergeben hat, nicht einmal ansatzweise in Frage gestellt hat. Damit wird die Disziplin der katholischen (nicht nur der lateinischen) Kirche also auch künftig von ledigen Weihekandidaten erwarten, dass sie nach ihrer Weihe dem evangelischen Rat (vgl. Mt 19,12) der Keuschheit und Ehelosigkeit folgen. Für verheiratete Weihekandidaten hingegen könnten die Überlegungen der Amazonas-Synode dazu führen, dass diese künftig nicht nur zu ständigen Diakonen, sondern unter näher zu regelnden Voraussetzungen, was insbesondere allgemeine Eignungskriterien und ihre weitere Ausbildung im Blick auf die Herausforderungen des priesterlichen Dienstes anbelangt, auch zu Priestern geweiht werden können.


    "Ecclesiae competit semper et ubique principia moralia etiam de ordine sociali annuntiare, necnon iudicium ferre de quibuslibet rebus humanis, quatenus personae humanae iura fundamentalia aut animarum salus id exigant."

    „Der Kirche kommt es zu, immer und überall die sittlichen Grundsätze auch über die soziale Ordnung zu verkündigen wie auch über menschliche Dinge jedweder Art zu urteilen, insoweit die Grundrechte der menschlichen Person oder das Heil der Seelen dies erfordern.“

     

    von Martin Rehak

    Teils mit Freude und Hoffnung, teils mit Unverständnis und Angst verfolgen nicht nur alle interessierten Gläubigen der katholische Kirche, sondern auch viele nichtkatholische Menschen guten Willens auf der ganzen Welt in diesen Tagen die Bischofssynode, die vom 6.-27. Oktober 2019 in Rom gefeiert wird. Die Bischofssynode tritt in diesem Jahr zum elften Mal als Spezialversammlung zusammen und behandelt als solche per definitionem jene Angelegenheiten, die eine bestimmte Region der Erde unmittelbar betreffen (vgl. dazu c. 345); zuvor hatte es Spezialversammlungen der Bischofssynode für die Niederlande (1980), Europa (1991, 1999), Afrika (1994, 2009), den Libanon (1995), Amerika (1997), Asien (1998), Ozeanien (1998) und den Nahen Osten (2010) gegeben. Das Instrumentum Laboris, also die Diskussionsgrundlage für die weiteren Beratungen der Teilnehmer an der Synode, trägt den Titel „Amazonien: Neue Wege für die Kirche und eine ganzheitliche Ökologie.“

    Dabei ist seit der Veröffentlichung des Instrumentum Laboris – neben anderen Propositionen, etwa zum Offenbarungsbegriff, zum Verständnis von Religion und zum Weiheamt – auch die ausdrückliche Verschränkung von Theologie und Ökologie mehrfach von prominenten konservativen Theologen und Kirchenfürsten kritisiert worden, beispielsweise in dem Internet-Beitrag „Eine Kritik des ‚Instrumentum Laboris‘ für die Amazonas-Synode“ von Walter Kardinal Brandmüller: „Was haben – so fragt man – Ökologie, Ökonomie und Politik mit dem Auftrag der Kirche zu tun? Und vor allem: Welche fachliche Kompetenz legitimiert eine kirchliche Bischofssynode, sich zu solchen Sachgebieten zu äußern?“

    Dem Kanonisten kommt angesichts einer solchen Anfrage c. 747 in den Sinn, der programmatisch das dritte, dem Verkündigungsdienst der Kirche gewidmete Buch des Kodex des kanonischen Rechts eröffnet. Während c. 747 § 1 die Kirche als Trägerin und Tradentin des fidei depositum, der von den Aposteln hinterlegten Glaubenslehre proklamiert, nimmt c. 747 § 2 die aus diesem Glauben der Kirche ableitbare Sittenlehre in den Blick. Die Norm dient somit der kirchlichen Selbstvergewisserung darüber, dass sich ihre Lehrkompetenz nicht allein auf das geoffenbarte Glaubensgut, sondern auch auf die hieraus ableitbare gelebte Glaubenspraxis erstreckt.

    C. 747 § 2 ist gegenüber dem Kodex von 1917 neu. Wie aus der mit einem Quellenapparat versehenen Ausgabe der Päpstlichen Kommission für die authentische Interpretation des CIC (jetzt: Päpstlicher Rat für die Gesetzestexte) leicht ersichtlich ist, beruht diese Norm vor allem auf dem Lehramt der Päpste Pius XI., Johannes XXIII. (der wiederum an entscheidenden Stellen Pius XII. zitiert) und Paul VI., sowie auf dem Lehramt des Zweiten Vatikanischen Konzils (wobei im einzelnen CD 12, DH 15, GS 76 und GS 86 als Fundstellen genannt werden).

    Von besonderem Interesse für die Genese des c. 747 § 2 ist zunächst die Enzyklika Mater et magistra Papst Johannes’ XXIII. aus dem Jahre 1961. Dort ist bereits in der Einleitung davon die Rede, dass die Kirche auch dadurch den Auftrag ihres Gründers verwirklicht, dass sie sich „auch um die Bedürfnisse des menschlichen Alltags [bemüht]“ (MM 3). Mit Blick (ausschließlich) auf die „soziale Frage“ und die Enzykliken Rerum novarum (Leo XIII., 1891) sowie Quadragesimo anno (Pius XI., 1931) wird sodann an das Recht und die Pflicht der Kirche erinnert, „ihren besonderen Beitrag zur Lösung der ernsten sozialen Frage zu leisten, die die ganze Menschheit so sehr bewegt“ (MM 28). In der Pastoralkonstitution Gaudium et spes (1965) des Vaticanum II wird uns der abstrakte Gehalt dieser Erwägung erneut begegnen als die Lehre von den Zeichen der Zeit, die im Lichte des Evangeliums zu deuten sind (vgl. GS 4). Die Enzyklika Mater et magistra erinnert sodann an die Rundfunkbotschaft Papst Pius’ XII. zum Pfingstfest des Jahres 1941, in welcher der Papst erklärt hatte: „È invece inoppugnabile competenza della Chiesa […] il giudicare se le basi di un dato ordinamento sociale siano in accordo con l’ordine immutabile, che Dio Creatore e Redentore ha manifestato per mezzo del diritto naturale e della rivelazione (dt.: Zum unanfechtbaren Geltungsbereich der Kirche gehört es […] darüber zu befinden, ob die Grundlagen der jeweiligen gesellschaftlichen Ordnung mit der ewig gültigen Ordnung übereinstimmen, die Gott, der Schöpfer und Erlöser, durch Naturrecht und Offenbarung kundgetan hat)“ (vgl. MM 42). Dazu führt Johannes XXIII. in einer Collage von Zitaten aus besagter Rundfunkbotschaft seines Amtsvorgängers aus, dass – unter Hintanstellung des Rechts auf Privateigentum! – jene irdischen Güter, „die Gott für die Menschen insgesamt schuf, im Ausmaß der Billigkeit nach den Grundsätzen der Gerechtigkeit und Liebe allen zuströmen“ (MM 43). Im vierten Teil der Enzyklika erklärt der Papst, dass die Grundprinzipien der kirchlichen Soziallehre dem Schutz der unantastbaren Würde der menschlichen Person dienen (vgl. MM 219 f.), so dass umgekehrt auch „die Soziallehre der katholischen Kirche ein integrierender Bestandteil der christlichen Lehre vom Menschen ist“ (MM 222). Hinsichtlich der Verwirklichung der kirchlichen Soziallehre wird ausdrücklich der Dreischritt „Sehen – Urteilen – Handeln“ empfohlen (vgl. MM 236). Wo einschlägige Weisungen und Vorschriften der kirchlichen Hierarchie fehlen, soll der Katholik im Umgang mit Andersdenkenden einerseits faule Kompromisse ablehnen, zugleich jedoch „andere Auffassungen mit dem gebührenden Wohlwollen prüfen“ (MM 239); wo indes das Lehramt sich geäußert hat, ist ihm zu folgen. Denn „[d]ie Kirche hat ja nicht nur das Recht und die Pflicht, über die Grundsätze des Glaubens und der Sittlichkeit zu wachen, sondern sich auch in verbindlichen Entscheidungen mit Bezug auf die Verwirklichung dieser Grundsätze zu äußern“ (ebd.).

    In der Enzyklika Pacem in terris (1963) hat Johannes XXIII. die gesamte Menschheit als eine „Schicksalsgemeinschaft“ verstanden, insofern sie „aus Menschen besteht, die gleichberechtigt an der naturgegebenen Würde teilhaben“, und aus dieser „in der Natur des Menschen gründende[n] Notwendigkeit“ gefolgert, „daß in geziemender Weise jenes umfassende Gemeinwohl angestrebt wird, welches die gesamte Menschheitsfamilie angeht“ (PiT 69). In diesem Zusammenhang hat er auch Skepsis darüber geäußert, ob das bisherige Instrumentarium des Völker- und des Internationalen Rechts hinreicht, um ein wahrhaft universales Gemeinwohl der Menschheitsfamilie zu garantieren (vgl. ebd.). Des Weiteren ist der Papst dem Gedanken nähergetreten, dass der Katholik – die hier stets gebotene Klugheit immer vorausgesetzt – unter Umständen auch Allianzen mit solchen wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen und politischen Bewegungen eingehen könne, die zwar von „falschen philosophischen Lehrmeinungen über das Wesen, den Ursprung und das Ziel der Welt und des Menschen“ (PiT 84) zu unterscheiden sind, aber ihre Entstehung diesen falschen Meinungen verdanken. Dabei gesteht der Papst den Katholiken, die im fraglichen Lebensbereich aktiv sind, einerseits zu, selbst einzuschätzen, was insoweit möglich und sinnvoll ist; formuliert aber auch folgende Schranken dieser Einschätzungsprärogative:

    „Allerdings müssen sie immer auf die Grundsätze des Naturrechts achten, sich nach der Soziallehre der Kirche richten und in Übereinstimmung mit den Richtlinien des kirchlichen Lehramts stehen. In der Tat darf niemand außer acht lassen, daß es Recht und Pflicht der Kirche ist, nicht nur die Reinheit der Glaubens- und Sittenlehre zu schützen, sondern ihre Autorität auch im Bereich diesseitiger Dinge einzusetzen, wenn nämlich die Durchführung der kirchlichen Lehre in konkreten Fällen ein solches Urteil notwendig macht“ (PiT 85).

    Wie Hans-Joachim Sander zur Pastoralkonstitution Gaudium et spes erläutert (vgl. Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 4, hier bes. S. 715–717), ist dieses Konzilsdokument gemäß dem Prinzip „Sehen – Urteilen – Handeln“ strukturiert. Das bedeutet, dass Verkündigung und Pastoral nicht losgelöst von den innerweltlichen Gegebenheiten erfolgen dürfen, sondern sich die Kirche zu diesen Gegebenheiten in Beziehung zu setzen hat, wenn sie ihren Sendungsauftrag erfüllen will. Was das „Sehen“ anbelangt, schreibt GS 4 daher unter der Überschrift „Hoffnung und Angst“ der Kirche ins Stammbuch, „nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten“. Weil nämlich letzte Fragen sich im Wandel der Verhältnisse in je neuen Formen zeigen können, werden die „Zeichen der Zeit“ zum Erkenntnisort der Theologie, insofern sie „die Berufung der Menschen, Menschen zu werden, die sich vor Gott sehen lassen können“ (Sander, a.a.O., S. 716) ebenso wie die je aktuellen Gefährdungen der Menschlichkeit aufdecken. Dazu sind freilich unter den „Zeichen der Zeit“ nicht etwa bloße Modeerscheinungen zu verstehen, sondern jene Phänomene, die für die jeweilige Generation von globaler Bedeutung sind und „in denen Wohl und Wehe der Menschen von heute sichtbar werden“ (ebd., S. 717). Wer aber könnte leugnen, dass in dieser Perspektive das Thema Ökologie zu den Zeichen der gegenwärtigen Zeit zählt? (Und zwar selbst dann, wenn künftige Generationen zu der Feststellung berechtigt wären, dass nach ihren wissenschaftlichen Erkenntnissen das späte 20. und das frühe 21. Jahrhundert nicht von einem vom Menschen verursachten Klimawandel, sondern nur von diesbezüglicher Besorgnis oder Hysterie gekennzeichnet gewesen ist.) Schon Papst Benedikt XVI. hat in seiner Ansprache vor dem Deutschen Bundestag (2011) ausgeführt, dass „Materie nicht nur Material für unser Machen ist, sondern daß die Erde selbst ihre Würde in sich trägt und wir ihrer Weisung folgen müssen. […] Wenn in unserem Umgang mit der Wirklichkeit etwas nicht stimmt, dann müssen wir alle ernstlich über das Ganze nachdenken und sind alle auf die Frage nach den Grundlagen unserer Kultur überhaupt verwiesen. […] Die Bedeutung der Ökologie ist inzwischen unbestritten.“ Papst Franziskus hat diese Einsicht in seiner Enzyklika Laudato si’ (2015) vertieft und gelehrt, dass eine ganzheitliche Ökologie integraler Bestandteil einer globalen Gerechtigkeit ist. Es ist daher in jedem Fall die Aufgabe der Kirche, die Menschheit in Sachen Ökologie nicht mit Hoffnung und Angst allein zu lassen, sondern hierauf vom Evangelium Christi her einzugehen und aufzuzeigen, welche neuen Perspektiven sich aus diesem Zeitzeichen für den Glauben an Gott und für eine wahrhaft christliche Lebenspraxis ergeben.

    Während GS 4 nur für das Themenspektrum relevant ist, das im Rahmen des c. 747 § 2 gegebenenfalls zur Sprache kommen kann, erweist sich GS 76 als die Quelle, aus welcher der Gesetzgeber bei der Formulierung unserer Norm intensiv geschöpft hat. Anlässlich der dortigen Erwägungen zum Verhältnis von Kirche und Staat erklärt das Konzil nämlich wörtlich folgendes:

    Semper autem et ubique ei [sc.: ecclesia] fas sit cum vera libertate fidem praedicare, socialem suam doctrinam docere, munus suum inter homines expedite exercere necnon iudicium morale ferre, etiam de rebus quae ordinem politicum respiciunt, quando personae iura fundamentalia aut animarum salus id exigant, […]. (dt.: Immer und überall aber nimmt sie [gemeint: die Kirche] das Recht in Anspruch, in wahrer Freiheit den Glauben zu verkünden, die Soziallehre kundzumachen, ihren Auftrag unter den Menschen unbehindert zu erfüllen und auch politische Angelegenheiten einer sittlichen Beurteilung zu unterstellen, wenn die Grundrecht der menschlichen Person oder das Heil der Seelen es verlangen. […]“ (GS 76,6).

    In der Erklärung Dignitatis humanae über die Religionsfreiheit (1965) wird die konziliare Lehre von den Zeichen der Zeit auf das Problem der Religionsfreiheit praktisch angewandt (vgl. DH 15).

    Gemäß dem Dekret Christus Dominus über die Hirtenaufgabe der Bischöfe (1965) soll der Diözesanbischof neben der Verkündung der Frohbotschaft Christi aufzeigen, dass „die irdischen Dinge und die menschlichen Einrichtungen nach dem Plan des Schöpfergottes auf das Heil der Menschen hingeordnet sind“ (CD 12,2) und „wie sehr nach der Lehre der Kirche die menschliche Person zu achten ist“ (CD 12,3), bis hin zu einer Darlegung jener „Grundsätze […], nach denen die überaus schwierigen Fragen über Besitz, Vermehrung und rechte Verteilung der materiellen Güter […] zu lösen sind“.

    Dass ein intaktes globales Ökosystem auch theologisch bedeutsam ist, zeigt nicht zuletzt die Bildsprache der heiligen Schrift, mit der immer wieder abstrakte theologische Konzepte mithilfe von Bildern und Vergleichen veranschaulicht werden, die der natürlichen Umwelt entnommen sind. Aus der Fülle von Beispielen wird man an die Heilsverheißung aus Jer 35,1–10 denken, wie sie am dritten Adventssonntag zur Lesung vorgesehen ist; oder kann an Psalm 84 erinnern, wie er auch von Papst Johannes XXIII. in der Enzyklika Mater et magistra zitiert wird (vgl. MM 262):

    „Jubeln werden die Wüste und das trockene Land, jauchzen wird die Steppe und blühen wie die Lilie. Sie wird prächtig blühen und sie wird jauchzen, ja jauchzen und frohlocken. […] Sie werden die Herrlichkeit des Herrn sehen, die Pracht unseres Gottes. […] Dann springt der Lahme wie ein Hirsch und die Zunge des Stummen frohlockt, denn in der Wüste sind Wasser hervorgebrochen und Flüsse in der Steppe. Der glühende Sand wird zum Teich und das durstige Land zu sprudelnden Wassern. Auf der Aue, wo sich Schakale lagern, wird das Gras zu Schilfrohr und Papyrus. Dort wird es eine Straße, den Weg geben; man nennt ihn den Heiligen Weg. […] Es wird dort keinen Löwen geben, kein Raubtier zieht auf ihm hinauf, kein einziges ist dort zu finden, sondern Erlöste werden ihn gehen.“

    „Lauschen will ich, was Gott der Herr zu mir redet: wahrlich, er redet Frieden, zu seinem Volk und seinen Frommen, denen, die sich von Herzen zu ihm kehren. Sicher, nah ist sein Heil allen, welche ihn fürchten, seine Herrlichkeit wird in unserem Lande wohnen. Begegnen werden sich Gnade und Treue, Recht und Friede einander umarmen. Treue wird aus der Erde sprossen, Gerechtigkeit nieder vom Himmel schauen. Der Herr wird uns seine Güter spenden und unser Land seine Frucht bescheren. Voraufgehen wird ihm Gerechtigkeit und Heil der Spur seiner Füße folgen.“

    Was also haben nach alledem Ökologie, Ökonomie und Politik mit dem Auftrag der Kirche zu tun? Auf diese Frage bietet c. 747 § 2 eine erhellende Antwort. Ökologie, Ökonomie und Politik sind aus dem Auftrag einer Kirche, die Gott als den guten Schöpfer der Welt und des Menschen verkünden möchte, jedenfalls dann nicht hinwegzudenken, wenn „die Grundrechte der menschlichen Person oder das Heil der Seelen“ nach einer lehrmäßigen Stellungnahme der Kirche zu den genannten Themenfeldern verlangen. Für die Teilnehmer an der diesjährigen Bischofssynode bedeutet dies konkret, dass sie sich als Theologen, nicht jedoch als Natur-, Wirtschafts- oder Politikwissenschaftler zu den ökologischen, wirtschaftlichen und politischen Fragen zu äußern haben, welche die Kirche in Amazonien beschäftigen. Mögen sie dazu die nötige theologische Kompetenz besitzen und unter dem Beistand des Heiligen Geistes zum Wohl der ganzen Menschheitsfamilie segensreich zur Geltung bringen.


    “Die dominica aliisque diebus festis de praecepto fideles obligatione tenentur Missam participandi; abstineant insuper ab illis operibus et negotiis quae cultum Deo reddendum, laetitiam diei Domini propriam, aut debitam mentis ac corporis relaxationem impediant.”

    „Am Sonntag und an anderen gebotenen Feiertagen sind die Gläubigen zur Teilnahme an der Messfeier verpflichtet; sie haben sich darüber hinaus jener Werke und Tätigkeiten zu enthalten, die den Gottesdienst, die dem Sonntag eigene Freude oder die Geist und Körper geschuldete Erholung hindern.“

     

    von Anna Krähe

     

    Willkommen im Monat September und damit auch – zumindest für die meisten – herzlich willkommen zurück aus Ihrem sommerlichen Jahresurlaub. Langsam nun geht die Sommerzeit zu Ende; die Kindergärten und Schule öffnen wieder ihre Türen; die Kollegen und Kolleginnen sitzen wieder in ihren Büros. Wenn Sie auf den üblichen Smalltalk über Reiseziele, Erholungsgrad und Sonnenbräune verzichten möchten, dann erkundigen Sie sich doch einmal danach, wie ihr Gegenüber es in den Urlaubswochen denn mit der Sonntagspflicht gehalten hat. Oder fragen Sie sich selbst: Haben Sie die Chance genutzt, sich einmal anzuschauen, wie an Ihrem Urlaubsort Eucharistie gefeiert wird? Oder sind Sie Gott doch eher bei der sonntäglichen Wanderung durch die Berge oder beim Sonnenuntergang am Meer nähergekommen? Oder war es doch schlicht schöner, einfach einmal auszuschlafen?

    Ob in der Urlaubszeit oder im Alltag, in der Diskussion um die Verpflichtung zur Teilnahme an der Sonntags- und Feiertagsmesse spielen all diese persönlichen Aspekte, Bedürfnisse und Interessen eine Rolle. Der Hebräerbrief gibt Zeugnis davon, dass ein Fernbleiben von der Zusammenkunft am Herrentag, der zentralen Gemeinschaftsfeier am ersten Tage der Woche als Tag der Auferstehung Christi, schon unter den ersten Christinnen und Christen für einige zur Gewohnheit geworden war (vgl. Hebr 10,25). Die Versammlung zum Herrenmahl am Tag des Herrn war in den ersten christlichen Jahrhunderten noch nicht rechtlich vorgegeben, sondern eine – neben dem oder zusätzlich zum jüdischen Sabbat, in der Regel wohl an einem Arbeitstag – zu erfüllende Selbstverständlichkeit und ureigener Ausdruck des Lebens innerhalb der christlichen Gemeinschaft (vgl. Didaché 14,1). Erst nachdem Kaiser Konstantin im Jahr 321 den “Tag der Sonne“ als Kult- und Ruhetag eingeführt hatte und des Christentum im Jahr 380 Staatsreligion geworden war, geriet diese innere Selbstverständlichkeit ins Wanken und machte gesetzliche Verpflichtungen notwendig. Als erste Partikularsynode legte die Synode von Elvira zu Beginn des 4. Jahrhunderts in ihrem c. 21 fest, dass ein dreimaliges Fernbleiben von der Sonntagseucharistie zum zeitweisen Ausschluss aus der Gemeinschaft führte. Derartige Disziplinarmaßnahmen und Mahnung fanden sich in der Folge in vielen Partikularsynoden, wobei die erste universalkirchliche Verpflichtung erst mit dem CIC/1917 vorgelegt wurde.

    Die besondere Einschärfung der Teilnahme am Herrenmahl sowie die zeitweise Sanktionierung bei Verstoß wurzeln in der ekklesiologischen Bedeutung der Eucharistie und der inneren Verbindung von Christsein und dieser Feier des Sonntags. In der gemeinschaftlichen Feier der Getauften als Volk Gottes wird Christus in seiner Gemeinschaft gegenwärtig und so wird in der Eucharistie „als Sakrament der Güte, als Zeichen der Einheit, als Band der Liebe“ (SC 47) die Identität der Kirche und ihrer Glieder sichtbar. Aus dieser Eucharistiefeier als Quelle und Höhepunkt schöpft das ganze christliche Leben (vgl. LG 11). Die Konzilsväter waren darum bemüht, den eigenen und ursprünglichen österlichen Charakter des Sonntags neu hervorzuheben und griffen hierfür den neutestamentlichen Terminus „Herrentag“ (vgl. Off 1,10) auf. Der Sonntag ist der Tag, an dem die versammelten Christen und Christinnen „das Wort Gottes hören und an der Eucharistie teilnehmen, des Leidens, der Auferstehung und der Herrlichkeit des Herrn Jesu“ gedenken sowie Gott danken (SC 106). Die Eucharistie als Grundlage und Bestätigung des christlichen Lebens sowie die Teilnahme an dieser gemeinschaftlichen Feier am Tag des Herrn selbst als Zeichen der Verbundenheit der christlichen Gemeinschaft begründen das Sonntagsgebot (vgl. KKK 2181f.)

    In der Folge dieses Verständnisses formulieren die Konzilsväter in SC 106, dass die Zusammenkunft am Sonntag eine Verpflichtung aller Christinnen und Christen ist. Der Katechismus fasst dies in die kurze Formel: „Du sollst an Sonn- und Feiertagen der heiligen Messe andächtig beiwohnen“ (KKK 2042 bzw. KKK 2180). Dieses erste Kirchengebot steht in Verbindung mit der Pflicht, die gebotenen Feiertage zu halten (vgl. KKK 2043). Um allen Gläubigen in ihren jeweiligen Lebensumständen das Mitfeiern zu ermöglichen, wurde 1965 die Vorabendmesse in Deutschland eingeführt. Zudem wurde mit der Ausweitung der Möglichkeit zur Mehrfachzelebration für Priester, an Sonn- und gebotenen Feiertagen bis zu dreimal (vgl. c. 905 § 2), eine weitere pastorale Hilfe zur Erfüllung dieser Pflicht gegeben. Die besondere Sorge der Bischöfe um die Heiligkeit der Gläubigen (vgl. c. 387) hat auch bezüglich des Sonntagsgebots ihren unterschiedlichen Lebenssituationen Rechnung zu tragen und Möglichkeiten zur Teilnahme zu schaffen (vgl. Johannes Paul II., Ap. Schreiben “Dies Domini“ v. 31.3.1998: AAS 90 [1998], 713-766; dt.: VApSt 133, Nr. 49; Direktorium über den Hirtendienst der Bischöfe v. 22.2.2004 (VApSt 173), Nr. 148).

    Die eigentliche Normierung dieses Kirchengebots findet sich jedoch erst fast am Ende des vierten Buches über den „Heiligungsdienst der Kirche“, in den cc. 1246-1248, wo der Gesetzgeber die Feiertage unter dem Titel II „Heilige Zeiten“ behandelt. Der c. 1247 verpflichtet dort in strenger Weise zunächst zur Teilnahme an der Messe an Sonn- und gebotenen Feiertagen, welche die vorrangige Pflicht an diesen Tagen darstellt. In deutlicher Anlehnung an SC 106 qualifiziert zuvor c. 1246 § 1 den Sonntag als den ursprünglichen Feiertag und benennt ebenso einige gebotene Feiertage (vgl. hierzu ergänzend Partikularnorm Nr. 15 der DBK v. 5.10.1995). Im Gegensatz aber zu can. 1248 CIC/1917 wird im geltenden Recht von dies dominica in der Sigularform gesprochen. Nicht mehr die Einhaltung der Pflicht an jedem einzelnen Sonntag steht damit im Zentrum der Aussage, sondern die Qualität des Sonntags selbst. Dies kann auch die Diskussion um die Häufigkeit der Teilnahme etwas entschärfen, wobei zu berücksichtigen bleibt, dass nur schwerwiegende Gründe als Entschuldigung anerkannt werden. Die Gläubigen – dies meint Kleriker und Laien, die das siebte Lebensjahr vollendet haben – haben daher grundsätzlich an Sonntagen die Eucharistie zu feiern. Die Teilnahme an der Messe umfasst, das betonten schon die Konzilsväter, die Teilnahme am Tisch des Wortes sowie am Tisch des Brotes (vgl. SC 56), die Formulierung Eucharistiam participantes in SC 106 wurde aber bewusst gewählt, um den Kommunionempfang nicht verpflichtend vorzuschreiben. In diesem Sinne spricht auch c. 1248 § 1 von der Teilnahme an der Messe, sodass hierin kein Widerspruch zur Minimalanforderung der jährlichen Osterkommunion nach c. 920 (vgl. dazu auch den Kanon des Monats Nr. 14, Juni 2019) zu sehen ist. Dennoch geht es um tatsächliche, tätige participatio im Sinne von SC 48 und cc. 835, 898, wenn auch diese Vorgaben nur auf den inneren, personalen und interpersonalen Vollzug der Feier hinwirken, ihn jedoch nicht mit rechtlichen Mitteln erzwingen können. Zur Erfüllung der Sonntagspflicht ist die Teilnahme an einer katholischen Messe verlangt (vgl. c. 1248 § 1), wobei die Wahl des liturgischen Ritus (vgl. dazu auch c. 214) bei den Gläubigen liegt. Ebenso besteht kein Diözesan- oder Pfarrzwang mehr. Andere liturgische Feiern wie beispielsweise Wortgottesdienste genügen der Verpflichtung nicht und sind nur empfohlen sofern die Teilnahme an einer Eucharistiefeier unmöglich ist (vgl. c. 1248 § 2; auch das Direktorium zur Ausführung der Prinzipien und Normen über den Ökumenismus v. 25.3.1993 (VApSt 110), Nr. 115 verweist auf die sonntäglich gebotene Eucharistieteilnahme). Der Kodex benennt als einen Entschuldigungsgrund für die Messteilnahme das Fehlen geistlicher Amtsträger; im Katechismus wird ebenso auf gewichtige Gründe zum Fernbleiben verwiesen, wie beispielhaft Krankheit und die Betreuung von Säuglingen (vgl. KKK 2181).

    Ein wenig überraschen können in c. 1247 die nachgeordneten Verpflichtungen, die unter dem Stichwort „Arbeitsruhe“ zusammenzufassen sind: Die Enthaltung von Werken und Tätigkeiten, die den Gottesdienst, die dem Sonntag eigene Freude oder die Geist und Körper geschuldete Erholung hindern könnten. Gegenüber can. 1248 CIC/1917, wo noch das Fernhalten von knechtlicher Arbeit, gerichtlichen Akten, ggf. öffentlichen Handelsgeschäften, Märkten und anderen Kaufs- und Verkaufsgeschäften im Vordergrund stand, hat der Gesetzgeber die eher allgemeinen Formulierungen aus SC 106 „Tag der Freude und des Freiseins von Arbeit“ aufgegriffen. Den Kodexvätern war es jedoch, obwohl vermutlich auch die Möglichkeit bestanden hätte hier eine Verknüpfung zum Sabbatgebot vorzunehmen, wichtig herauszustellen, dass die Arbeitsruhe nicht im göttlichen Recht begründet ist und somit Ausnahmen und Dispenserteilungen zulässig sind (vgl. Comm 35 [2003], 122), insbesondere bezüglich drängender oder sogar lebensnotwendiger Aufgaben. Ebenso wurde bewusst von weiteren Präzisierungen oder Hinzufügungen beispielsweise einer Empfehlung zum Stundengebet oder anderen frommen Übungen abgesehen. Vielmehr gibt der jetzige Text einen Rahmen für die Gestaltung und Entfaltung einer eigenen „Sonntagsspiritualität“. Die daraus resultierenden Anfragen an die Gestaltung des Sonntags scheinen gerade in dieser schnellen, medialen Zeit dauerhafter Verfügbarkeit notwendig: Schreibe, lese, beantworte ich Arbeits-E-Mails auch am Sonntag? Sitze ich sonntags an meiner Hausarbeit, Dissertation, einem Artikel oder bereite ich die Vorlesung in der kommenden Woche vor? Im Apostolischen Schreiben “Dies Domini“ macht Johannes Paul II. deutlich, dass der Sonntag „als ganzer vom dankbaren und aktiven Gedächtnis der Werke Gottes geprägt“ (Nr. 52) sein soll und entfaltet die verschiedenen Dimensionen dieses Tages: Er ist geprägt von der Gottesverehrung, die auch in Gebetsinitiativen, Katechese oder Wallfahrten mit der Familie ihren Ausdruck finden kann (vgl. ebd.); er ist ein notwendiger Tag der Ruhe von jeglicher Form von Arbeit, des miteinander Ausruhens, des bewussten Anschauens der eigenen Sorgen und Bedürfnisse, der Gespräche mit Menschen; der Wahrnehmung der Nächsten und der Schöpfung (vgl. Nrn. 64-68); und es ist ein Tag der Solidarität in der Gemeinschaft und darüber hinaus (vgl. Nrn. 69-73). Die Freude der Auferstehung soll den ganzen Sonntag und die ganze Woche prägen und erschöpft sich nicht in oberflächlichem und flüchtigem Vergnügen, sondern sie soll vielmehr trostreich und dauerhaft sein (Nr. 57).

    Eine wohltuende und erfüllende Perspektive, die Johannes Paul II. hier der Gestaltung des Sonntags gibt. Vielleicht konnten Sie in Ihrer Urlaubszeit gerade diesen Dimensionen Ihres Lebens Raum geben. Und dennoch bleibt die Frage: Was sind denn nun die Konsequenzen einer Nichtbeachtung insbesondere der vordringlichen Sonntagspflicht, die Messe zu besuchen? Nach dem Katechismus der katholischen Kirche stellt ein absichtliches Pflichtversäumnis eine schwere Sünde dar (vgl. KKK 2181). Hierin wird deutlich, dass diese Pflicht vor Gott und im eigenen Gewissen besteht. Auch die rechtliche Normierung ist in diesem Sinne als Appell an das Gewissen eines jeden Gläubigen zu verstehen, zugleich sieht aber weder c. 1247 noch das kirchliche Strafrecht eine Sanktionierung bei einem Normverstoß vor. Die Intention des Gesetzgebers scheint es eher zu sein, mit diesem Gebot das eigentlich im inneren, persönlichen Bereich der Gläubigen liegende, aus der Taufe kommende, christliche Bedürfnis in Gemeinschaft Eucharistie zu feiern, eben mit diesem inneren Verpflichtungsgrad zu artikulieren. Eine Missachtung dieser Pflicht ist zwar ein Gesetzesverstoß, doch der Gesetzgeber belässt es beim Gewissensappell, verzichtet auf die Festlegung einer Rechtsfolge und gibt somit der verantwortlichen Autonomie sowie der freien Entscheidung des und der Einzelnen Raum. Zudem ist der vorgegebene Rahmen zur Gestaltung des Sonntags sowie zum Fernbleiben von der Messe aus bestimmten Gründen auch im geltenden Recht umfangreich und die fehlende Sanktion verhindert einen maßregelnden Eingriff von außen. Die rechtliche Regelung kann zum einen ein Bewusstwerden der Verpflichtung sowie eine Motivation zu ihrer Erfüllung leisten; zum anderen qualifiziert sie moralische Werte als auch rechtlich relevante und zu schützende Güter. Dies kann überall dort wichtig werden, wo der Gesetzgeber aufgrund der besonderen Aufgabe innerhalb der kirchlichen Gemeinschaft beispielsweise auch die Forderung eines christlichen Lebens als Voraussetzung zur Übernahme von Aufgaben und Ämtern stellt. Zugleich resultiert aus dem rechtlichen Schutz aber jene Verpflichtung aller Verantwortlichen, den Gläubigen die Teilnahme und Mitfeier der Eucharistie auch zu ermöglichen, ihre jeweiligen Lebens- und Arbeitssituation ernst zu nehmen und ihnen in Verkündigung, Katechese sowie im seelsorglichen Handeln den Inhalt und die Bedeutung der sonntäglichen Eucharistiefeier näher zu bringen.


    “Loci Ordinarius, itemque Superior competens, facultatem ad confessiones excipiendas habitualiter concessat ne revocet nisi gravem ob causam.”

    „Der Ortsordinarius und ebenso der zuständige Obere dürfen die auf Dauer verliehene Befugnis zur Entgegennahme von Beichten nur aus schwerwiegendem Grund widerrufen.“

    von Martin Rehak

     

    Verkünde das Wort, tritt auf, ob gelegen oder ungelegen …“ (2 Tim 4,2).

    ‚Herr, wie oft muss ich meinem Bruder vergeben, wenn er sich gegen mich versündigt? Sieben Mal?‘ Jesus sagte zu ihm: ‚Nicht siebenmal, sondern siebenundsiebzigmal‘“ (Mt 18,21f.).

     

    Der tragische Fall des Münsteraner Ruhestandsgeistlichen Ulrich Zurkuhlen (Z.), dessen Predigt am 30.06.2019 über das Thema „Vergebung“ dazu geführt hat, dass der Bischof von Münster, Felix Genn, ihm am 10.07.2019 die Predigtbefugnis sowie die Beichtbefugnis entzog, ihm öffentliche Zelebrationen der Messfeier verbot, und seine Ruhestandsbezüge kürzte, bietet reichlich Stoff für theologische und kirchenrechtliche Nachbetrachtungen.

    Der Sachverhalt

    Der disziplinären Entscheidung des Münsteraner Oberhirten lag – soweit sich dies aus elektronischen Medien leicht rekonstruieren lässt (vgl. insbesondere hier, hier, hier, hier, hier, hier und hier) – in etwa folgender Sachverhalt zugrunde:

    Just zu einem Zeitpunkt, in dem die Aufdeckung eines länger zurückliegenden Missbrauchsfalls in Bocholt-Barlo bzw. Recklinghausen das Bistum Münster in Aufregung versetzte (vgl. hier, hier und hier), hatte Z. in einer frei gehaltenen Predigt zunächst – ausgehend von Lästereien zweier Frauen über ihre Ex-Männer, deren Ohrenzeuge er geworden war – allgemein das Thema Vergebung behandelt und dann im Blick auf einen befreundeten, des sexuellen Missbrauchs beschuldigten Priester sinngemäß angemerkt, dass es an der Zeit sei, „dass unsere kirchlichen Hierarchen doch auch den Missbrauchs-Tätern irgendwann vergeben würden.“ Daraufhin soll sich lautstarker Protest erhoben haben („Es wurde laut und hektisch im Altarbereich – das ging überhaupt nicht mehr“, vgl. hier), der Pfarrer Z. nach eigenen Angaben zum Abbruch der Predigt nötigte, während ungefähr 30 oder 70 Personen das Gotteshaus verließen und auf dem Kirchplatz über die Predigt diskutierten. Berichtet wird ferner, dass auch von Missbrauch Betroffene am Gottesdienst teilgenommen haben, ohne dass Pfarrer Z. um deren Vorgeschichte wusste. Im Nachgang zu diesem Vorfall nahm Pfarrer Z. eine zunehmend hartnäckige Haltung ein. Zunächst beklagte er sich über den „Mob“, der kollektives Losbrüllen einer sachlichen Diskussion vorgezogen habe, und hielt an seiner Kritik an jenen Bischöfen fest, die straffällig gewordene Priester nur noch als „Verbrecher“ ansähen, ohne ihr sonstiges seelsorgliches Wirken zu würdigen, und die jenen Priestern gegenüber nicht zur Vergebung bereit wären. Am 05.07.2019 kam es daraufhin zu einem ersten Gespräch zwischen Z. und Bischof Genn, in welchem der Bischof den Z. darum bat, freiwillig von weiterer Predigttätigkeit Abstand zu nehmen. Am 08.07.2019 wurde in der Pfarrei, in der Z. tätig war, ein Gesprächsabend abgehalten, an dem etwa 120 Personen teilnahmen, die in der Reflexion der umstrittenen Predigt fehlende Sensibilität und Opfernähe beklagten. Am selben Tag verteidigte Z. auf seiner Homepage die umstrittene Predigt (vgl. hier) und gab am 09.07.2019 u.a. dem WDR ein Interview, das am selben Tag ausgestrahlt wurde, und in welchen er sinngemäß erklärte: Es wundere ihn, dass Opfer Jahre und Jahrzehnte damit gewartet haben, ihre Missbrauchserfahrungen zu offenbaren. Und es sei verwunderlich, dass betroffene Kinder keine räumliche Distanz zu missbrauchenden Priestern geschaffen hätten, sondern immer wieder zu ihnen gegangen seien. Möglicherweise seien also die fraglichen Erfahrungen tatsächlich nicht so tragisch gewesen. Spätestens jetzt wandte sich der Pfarreirat der örtlichen Kirchengemeinde von Z. ab und forderte dessen Ablösung als mitwirkender Priester. Hieraus zog Bischof Genn, fassungslos über die offenbare Ignoranz von Z. in Bezug auf Täterstrategien und Opferleid sowie über Äußerungen, die von Betroffenen nur als Verhöhnung aufgefasst werden könnten, die kirchenrechtlichen Konsequenzen: „Es geht jetzt nicht um Vergebung für die Täter, sondern um Gerechtigkeit – soweit das überhaupt und ansatzweise möglich ist – für die Opfer. Nulltoleranz gegenüber dem Verbrechen sexuellen Missbrauchs heißt für mich auch Nulltoleranz gegenüber solchen unsäglichen Äußerungen, wie sie der Priester getätigt hat“ (vgl. hier).

    Theologisches

    Der am Rande dieser Eskalation u.a. zwischen Z. und dem leitenden Pfarrer Stefan Rau geführte theologische Disput, ob im Verhältnis zwischen Opfer und Täter die fünfte Bitte des Vaterunser-Gebets Geltung beansprucht; oder ob umgekehrt „niemand […] ein Recht auf Vergebung habe oder […] sie von Gott oder auch von den Opfern verlangen [könne]“ (vgl. hier), ist hier nicht zu vertiefen. Gestattet sei allerdings der Hinweis auf c. 980 CIC, wonach ein Beichtvater – der insoweit an der Stelle Gottes handelt – kirchenrechtlich verpflichtet ist, einem recht disponierten, sprich insbesondere einem reuigen Sünder die Absolution zu erteilen so die Vergebung der Sündenschuld vor Gott zuzusprechen.

    Die bischöfliche Disziplinarentscheidung

    Stattdessen sei die Frage beleuchtet, wie die Entscheidungen des Bischofs – Entzug der Predigtbefugnis, Verbot öffentlicher Zelebrationen und Kürzung der Bezüge, Widerruf der Beichtfakultas – kirchenrechtlich zu würdigen sind: Aufgrund welcher rechtlichen Grundlagen konnte Bischof Genn in der geschilderten Weise gegen Z. vorgehen?

    Gemäß c. 764 CIC haben Priester die Befugnis, überall zu predigen. Diese Befugnis kann jedoch, ebenfalls gemäß c. 764 CIC, vom zuständigen Ordinarius eingeschränkt oder entzogen werden. Dass Bischof Genn im vorliegenden Fall ein zuständiger Ordinarius ist (vgl. dazu c. 134 CIC), kann nicht zweifelhaft sein. Ein besonderer Grund für den Entzug oder die Beschränkung der Predigtbefugnis ist im kodikarischen Verkündigungsrecht nicht verlangt. Lediglich aus c. 51 CIC ergibt sich für alle Verwaltungsbefehle, die dem Adressaten ein bestimmtes Tun oder Unterlassen auferlegen (vgl. dazu c. 49 CIC), eine summarische Begründungspflicht. Dieser Begründungspflicht dürfte der Bischof bereits in nachvollziehbarer und hinreichender Weise mit seiner Erklärung aus der Pressekonferenz vom 10.07.2019 genügt haben, er wolle verhindern, dass Z. „weiterhin die Betroffenen mit seinen unsäglichen Thesen belästigt“.

    Problematischer ist es, eine kodikarische Rechtsgrundlage für das Verbot öffentlicher Zelebrationen sowie eine Kürzung der Ruhestandsbezüge zu finden. Zwar würden sich derartige Rechtsfolgen etwa aus der Verhängung der Beugestrafe der Suspension (vgl. c. 1333 § 1 Nr. 2 CIC: Verbot der Ausübung der Weihegewalt) und der Sühnestrafe des Entzugs von Rechten (vgl. c. 1336 § 1 Nr. 2 CIC) ergeben. Ferner kann gemäß c. 1722 auch bereits während eines anhängigen Strafprozesses der Ordinarius einem angeklagten Priester u.a. die öffentliche Teilnahme an der Eucharistiefeier untersagen. Es ist jedoch weder ersichtlich, dass Z. eine Straftat im Sinne des kanonischen Rechts begangenen hätte, was Voraussetzung für den Eintritt einer Beugestrafe wäre; noch dass ein Strafverfahren gegen ihn durchgeführt worden wäre, was Voraussetzung für die Verhängung einer Sühnestrafe wäre; noch dass ein Strafverfahren gegen Z. eröffnet worden wäre. Endlich würde zwar die Norm des c. 1741 Nr. 3 CIC im vorliegenden Fall eine Absetzung des Z. als Pfarrer rechtfertigen. Zu bedenken ist jedoch zum einen, dass Z. als mitwirkender Priester zwar offenbar den persönlichen Titel „Pfarrer“ führte, ohne freilich dadurch bereits Pfarrer im Sinne der cc. 519–534 CIC zu sein; und zum anderen, dass eine Absetzung als Pfarrer und ein Verbot öffentlicher Zelebrationen zwei sehr verschiedene Maßnahmen sind.

    Eine Rechtsgrundlage für die Kürzung der Bezüge findet sich jedoch in der einschlägigen Priesterbesoldungs- und -versorgungsordnung (PrBVO) des Bistums Münster vom 15.03.2019 (Abl Münster CLIII [2019] 71–78). Gemäß § 11 PrBVO erlischt ein Besoldungsanspruch der Priester im aktiven Dienst bei Eintritt in den Ruhestand, bei eigenmächtiger Aufgabe der übertragenen Dienste ohne Zustimmung des Bischofs, sowie immer dann, wenn dem Priester die weitere Ausübung seines Dienstes untersagt wird. Gemäß § 18 Ziff. 2 PrBVO erlischt „ein Anspruch auf Ruhegehalt […], wenn Umstände eintreten, die gemäß § 11 zum Erlöschen des Anspruchs auf Besoldung führen würden“. Die sich hier anschließende Frage, unter welchen Umständen der Bischof einem Priester zu Recht die weitere Ausübung seines Dienstes untersagt, liegt verständlicher Weise jenseits der Thematik einer Priesterbesoldungsordnung. Die Regelung des c. 900 § 2 CIC legt insoweit allerdings nahe, dass sich ein Zelebrationsverbot stets auf eine gesetzliche Grundlage im Kirchenrecht stützen muss. Auch wenn deutlich geworden ist, dass der Bischof den Z. für ungeeignet zum seelsorglichen Dienst erachtet, bleibt die (rechtliche) Begründung des Zelebrationsverbots letztlich eher unklar und man könnte den Eindruck gewinnen, die Maßnahme sei vor allem deshalb getroffen worden, weil sie die conditio sine qua non für die Kürzung der Ruhestandsbezüge ist.

    Was nun den „Entzug“ der Beichtbefugnis anbelangt, so sei zunächst darauf hingewiesen, dass das kodikarische Recht begrifflich zwischen der „Verwehrung der Ausübung“ der Beichtbefugnis im Einzelfall (vgl. dazu c. 967 § 2 CIC) und dem „Widerruf“ der Beichtbefugnis unterscheidet, wobei die Maßnahme des Bischofs erkennbar auf letzteres abzielt; sedes materiae ist damit die Norm des c. 974 CIC. Das geltende Recht ist – im Bruch mit der seit jeher bis ins 20. Jh. hinein üblichen, streng territorialen Begrenzung (vgl. dazu cann. 873 § 1, 874 § 1 CIC/1917) – so konzipiert, dass von der einmal von einem Ordinarius verliehenen Beichtbefugnis grundsätzlich weltweit Gebrauch gemacht werden kann. Von daher differenziert c. 974 § 2 CIC danach, ob der Widerruf einer Beichtbefugnis durch den ursprünglich verleihenden Ortsordinarius (bzw. dessen Amtsnachfolger) oder durch einen anderen Ortsordinarius erfolgt. Im ersten Fall erlischt die Beichtbefugnis weltweit, im zweiten Fall nur im Gebiet des anderen Ortsordinarius. Vorliegend wird man wohl davon ausgehen können, dass Z. seine Beichtvollmacht einst von einem Amtsvorgänger des jetzigen Bischofs von Münster erhalten hatte; der nunmehrige Widerruf („Entzug“) führt somit zum Totalverlust dieser Vollmacht. Sofern – wovon ebenfalls auszugehen ist – die einstige Verleihung der Beichtbefugnis an Z. auf unbestimmte Zeit, also dauerhaft erfolgte, kann diese Befugnis gemäß c. 974 § 1 allerdings nicht ohne weiteres widerrufen werden. Das Gesetz verlangt vielmehr das Vorliegen eines „schwerwiegenden Grundes“. Diese Regelung „soll sowohl Priester wie auch Gläubige vor Willkür schützen“ (MKCIC-Althaus, c. 974, Rz. 3). Der „schwerwiegende Grund“ ist ein unbestimmter Rechtsbegriff, der sich als solcher jeder endgültigen Festlegung entzieht. Hilfreich für eine praktische Handhabung mag oftmals das Bild von einer Waage mit zwei Waagschalen sein: Schwerwiegend wäre demnach jedenfalls ein solcher Grund, der jene Gründe, die für eine Belassung der Beichtbefugnis streiten, überwiegt. Zu Recht merkt daher Rüdiger Althaus an: „Der für den Widerruf vorgetragene Grund mag unterschiedlich beurteilt und ggf. im Wege des hierarchischen Rekurses geprüft werden“ (ebd.). Auch deshalb ist jedoch das objektive Vorliegen eines schwerwiegenden Grundes keine Voraussetzung für die (einstweilige) Rechtswirksamkeit des Widerrufs (bis zur eventuellen Kassation durch die Entscheidung im hierarchischen Rekurs gem. cc. 1737–1739 CIC).

    Soweit ersichtlich, hat der Bischof in seiner Pressekonferenz vom 10.07.2019 nicht explizit dargelegt, aus welchem, seines Erachtens schwerwiegenden Grund er vorliegend die Beichtfakultas des Z. widerrufen hat. Zwei durchaus gewichtige Begründungsansätze liegen jedoch auf der Hand: Zum einen eine gewisse Besorgnis mangelnder Sensibilität im Beichtgespräch, insbesondere gegenüber Gläubigen, die leidvolle Erfahrungen aller Art schildern. (Ob man mit diesem Begründungsansatz einem bewährten Geistlichen wie Ruhestandspfarrer Z. gerecht wird, sei dahingestellt.) Zum anderen – was im Lichte einer erklärten Null-Toleranz-Politik durchaus von Gewicht sein dürfte – die Besorgnis eines ungerechtfertigten Laxismus gegenüber Tätern, die ihre Schuld bei Z. beichten und von ihm die Absolution erhalten möchten.

    Kanonistisches

    Der Fall Zurkuhlen bietet über eine Diskussion der bischöflichen Disziplinarentscheidung hinaus allerdings noch weiteren kirchenrechtlichen Gesprächsstoff.

    Zwar sind dem Z. vor allem seine nachfolgenden Interviews und weniger die ursprüngliche Predigt zum Verhängnis geworden. Die Angelegenheit macht jedoch darauf aufmerksam, dass das Thema der Qualitätssicherung beim Predigen von höchster Aktualität und Wichtigkeit ist. Auf eine kürzliche Publikation hierzu von kirchenrechtlicher Warte sei hingewiesen: Heribert Hallermann, Die Qualitätssicherung der Predigt als Aufgabe des Kirchenrechts, in: Thomas Meckel, Matthias Pulte (Hg.), Ius semper reformandum. Reformvorschläge aus der Kirchenrechtswissenschaft, Paderborn 2018, 167–195.

    Der Bischof hat in Bezug auf die Ruhestandsbezüge in seiner Entscheidung den allgemeinen Grundsatz der Verhältnismäßigkeit offenbar insofern gewahrt, als die Bezüge nur gekürzt, aber nicht vollständig gestrichen wurden. Letzteres wäre im Übrigen mit dem bestehenden Inkardinationsverhältnis zwischen Bischof und Priester, durch das eine auch in Konfliktfällen wie dem vorliegenden fortdauernde Fürsorgepflicht des Bischofs begründet ist, unvereinbar (vgl. dazu auch c. 1350 § 2 CIC, wonach ein Ordinarius sogar dazu verpflichtet ist, für das Existenzminimum eines aus dem Klerikerstand Entlassenen, in welchem Falle also das Inkardinationsverhältnis aufgelöst ist, Sorge zu tragen).

    Für die Kirche war die Herausbildung des monarchischen Episkopats, durch welchen (in heutiger Sichtweise) gesetzgeberische, verwaltende und richterliche Befugnisse in der Hand des einen und einzigen Bischofs konzentriert wurden, ein Akt der Professionalisierung der kirchlichen Leitung gewesen. Es war seither jahrhundertelang das Privileg und die Bürde des Diözesanbischofs, schwere Entscheidungen in der Verwaltung seines Bistums zur treffen (während die Rechtsprechung schon seit dem Mittelalter kaum noch persönlich, sondern regelmäßig durch Gerichtsvikare ausgeübt wurde). Unter dem Einfluss moderner, auf der Gewaltenteilung basierender Staatskonzepte erscheint gegenwärtig die Einführung einer dezentralen kirchlichen Verwaltungsgerichtsbarkeit vielen als Gebot der Stunde und Mittel für eine heutige Professionalisierung der kirchlichen Leitung. Auch wenn eine Debatte über die genauen Zuständigkeiten und Kompetenzen einer dezentralen, auf der Ebene der Bistümer oder der Bischofskonferenz angesiedelten Verwaltungsgerichtsbarkeit noch nicht geführt ist, steht doch zu erwarten, dass im Falle ihrer Einführung über Entscheidungen wie die vorliegende dann nicht mehr erstinstanzlich vor dem fachlich zuständigen Dikasterium der Römischen Kurie (hier: Kleruskongregation), sondern eben einem Verwaltungsgericht des Bistums oder der Bischofskonferenz geurteilt wird. Ob sich indes die Kirche mit einer weiteren Verrechtlichung, die mit der Möglichkeit dezentraler gerichtlicher Überprüfung kirchlicher Verwaltungsentscheide einhergehen dürfte, einen Gefallen tut, kann danach nur die Zukunft zeigen. Es ist bemerkenswert, dass sich gerade Bischof Genn im Nachgang zum Fall Zurkuhlen sehr wohlwollend zu dieser Thematik geäußert hat; aus einem Brief an Pfarreiräte und Kirchenvorstände wird er mit den Worten zitiert: „Als Bischof bin ich dazu bereit, auch meinerseits Macht abzugeben und mich beispielsweise auch einer kirchlichen Verwaltungsgerichtsbarkeit unterzuordnen“ (siehe hier). Vielleicht spricht aus diesen Worten das Selbstvertrauen jenes Bischofs, der – kirchenrechtlich gut beraten – die gerichtliche Überprüfung seiner Entscheidungen nicht zu fürchten braucht.

    Epilog

    Kann eigentlich nach alledem Pfarrer Zurkuhlen von Bischof Genn Vergebung erwarten?

    In seiner Pressekonferenz vom 10.07.2019 erklärte der Bischof, er erwarte von seinem Priester „eine glaubhafte schriftliche Entschuldigung gegenüber den Betroffenen, gegenüber der Gemeinde, den Kolleginnen und Kollegen, gegenüber all den Menschen, die er verletzt hat“. Für den Verfasser dieses Beitrags klingt das nach jener „goldenen Brücke“, die bei demütiger Erbringung der so geforderten Vorleistung auf eine Versöhnung der Konfliktparteien hoffen lässt.


    “Decreta generalia, quibus a legislatore competenti pro communitate legis recipiendae capaci communia feruntur praescripta, proprie sunt leges et reguntur praescriptis canonum de legibus.”

    „Allgemeine Dekrete, durch die von dem zuständigen Gesetzgeber für eine passiv gesetzesfähige Gemeinschaft gemeinsame Vorschriften erlassen werden, sind im eigentlichen Sinn Gesetze und unterliegen den Vorschriften der Canones über die Gesetze.“

    von Martin Rehak

     

    Am 31. Mai diesen Jahres verlautbarte der Vatikanische Pressesaal eine nicht gerade alltägliche Meldung, nämlich den Erlass des Allgemeinen Dekrets Visto il Chirografo vom 22.05.2019 durch den Kardinalstaatssekretär, welches sich mit der Rechtsstellung der Caritas Internationalis befasst.

    Der Vorgang bietet Gelegenheit, folgenden zwei Fragen nachzugehen: Was sind Allgemeine Dekrete? Und was ist die Caritas Internationalis bzw. worum geht es in dem besagten Dekret konkret?

    Um auf die erste Frage einzugehen, sei zunächst die Typologie der kanonischen Rechtsordnung in Erinnerung gerufen, wie sie sich insbesondere aus dem Aufbau des ersten Buchs des Kodex, das mit „Alllgemeine Normen“ überschrieben ist, ergibt. Dieses Buch ist in insgesamt elf Titel gegliedert, von denen hier im Wesentlichen nur die ersten fünf Titel interessieren. Denn dort werden fünf Arten des kirchlichen Rechts in den Blick genommen: 1. Gesetzesrecht (cc. 7-22); 2. Gewohnheitsrecht (cc. 23-28); 3. Allgemeine Dekrete und Instruktionen (cc. 29-34); 4. Verwaltungsakte für Einzelfälle (cc. 35-93); sowie 5. Statuten und Ordnungen (cc. 94-95).

    Dabei sind nach Aymans-Mörsdorf, KanR I, 213, Statuten oder Satzungen „jene rechtlich verbindlichen Ordnungen, die die innere Organisation von personalen oder sächliche Gesamtheiten […] sowie deren Wirksamkeit nach außen regeln.“ (vgl. dazu auch c. 94 § 1). Ordnungen sind gemäß c. 95 § 1 solche Regeln und Normen, die bei der Zusammenkunft von bestimmten Personen oder der Durchführung von bestimmten Veranstaltungen hinsichtlich der Verfassung, Leitung und Vorgehensweise einzuhalten sind. Satzungen und Ordnungen können dabei entweder hoheitlich, d.h. vom Gesetzgeber, oder autonom, d.h. von den Normadressaten selbst, erlassen werden. Für Verwaltungsakte ist kennzeichnend, dass sie von jenen erlassen werden können, die wenigstens (ordentliche oder delegierte) ausführende Gewalt (vgl. dazu besonders cc. 134-137) besitzt. Dabei ist die Verwaltung an die Gesetze gebunden, d.h. der Verwaltungsakt muss gesetzmäßig sein (vgl. Aymans-Mörsdorf, KanR I, 227). Instruktionen dienen dazu, bestehende Gesetze näher zu erläutern (vgl. c. 34). Daneben können zur näheren Regelung der Anwendung von Gesetzen sogenannte Allgemeine Ausführungsdekrete ergehen (vgl. cc. 31-33). Gewohnheitsrecht entsteht, wenn eine Gewohnheit vom zuständigen Gesetzgeber gebilligt wird oder wenn eine Gewohnheit, die auch außer- oder widergesetzlich sein kann, mindestens 30 Jahre lang unbeanstandet von der kirchlichen Autorität von einer passiv gesetzesfähigen Gemeinschaft, die also Normadressat eines entsprechenden Gesetzes sein könnte, geübt wurde (vgl. besonders cc. 23, 25-26). Gesetze sind allgemeine Regelungen, erlassen von mit Gesetzgebungskompetenz ausgestatteten Autoritäten.

    Eine Sonderform des Gesetzes sind die sogenannten General- oder Allgemeinen Dekrete (cc. 29-30). Ihre momentane systematische Einordnung in die Struktur des ersten Buches des Kodex ist daher problematisch; denn da sie ausdrücklich den Gesetzen gleichgestellt sind, hätten die jetzigen cc. 29-30 wohl besser einen Platz im ersten Titel über die Gesetze gefunden. Ein Unterschied zwischen Gesetz und Allgemeinem Dekret kann nicht darin gesehen werden, dass Gesetzen ein höherer Grad an Stabilität oder ein höherer Grad an Verbindlichkeit zukäme als Allgemeinen Dekreten (vgl. MKCIC-Socha, c. 29, Rz. 9-10). Vielmehr kann auch durch ein Generaldekret bestehendes Gesetzrecht abgeändert oder aufgehoben werden. Der Begriff „decretum generale“ ist gegenüber dem CIC/1917 neu (vgl. MKCIC-Socha, c. 29, Rz. 1). Allerdings hatte Benedikt XV. schon im Jahre 1917 zugestanden, dass die römischen Kongregationen aus dringendem Anlass ausnahmsweise „decreta generalia“ erlassen können (vgl. ebd.). Im Zuge der Reform des CIC scheint ein starkes Argument für die Übernahme dieser Kategorie in den neuen Kodex gewesen zu sein, dass die Gesetzgebung seitens Ökumenischer Konzile traditionell durch „Dekrete“ erfolge (vgl. ebd.).

    Damit lässt sich zusammenfassend festhalten, dass das Generaldekret Visto il Chirografo ein Gesetz ist, das aus Gründen, die letztlich dahinstehen können, als General- oder Allgemeines Dekret firmiert.

    Damit zum zweiten Fragenkomplex: Caritas Internationalis ist der Dachverband, unter dem sich aktuell 164 nationale Caritasverbände zusammengeschlossen haben. Wie dem Generaldekret im narrativen Teil (Arenga) zu entnehmen ist, handelt es sich dabei rechtlich um eine juristische Person des Kirchenrechts, der Papst Johannes Paul II. im Jahre 2004 ausdrücklich die Rechtspersönlichkeit verliehen hat, sowie – gemäß einem Dekret aus dem Jahre 1976 – offenbar zugleich um eine juristische Person nach dem Recht des Staates der Vatikanstadt. Zur Frage, ob es sich gemäß der Typologie des kanonischen Rechts näherhin um einen Verein handelt (was nahe liegt), äußert sich die Arenga nicht ausdrücklich, erklärt aber „im Wege der Analogie“ die Normen der cc. 312-316, 317 § 4, 318-320, also wesentliche Teile des Rechts der öffentlichen Vereine von Gläubigen, für auf Caritas Internationalis anwendbar.

    Der normative Teil des Generaldekrets Visto il Chirografo ist in acht Artikel untergliedert.

    Gemäß Art. 1 § 1 Visto il Chirograf [im Folgenden: ViC] wird Caritas Internationalis innerhalb der Römischen Kurie ausdrücklich dem Dikasterium für den Dienst zugunsten der ganzheitliche Entwicklung des Menschen zugeordnet. Dieses Dikasterium war vor drei Jahren von Papst Franziskus, Motu Proprio Humanam progressionem vom 17.08.2016 mit Wirkung vom 01.01.2017 gegründet worden, wobei in dem neuen Dikasterium die Aufgaben von vier zeitgleich aufgelösten bisherigen Päpstlichen Räten – darunter der Päpstliche Rat Cor Unum, dem Caritas Internationalis zu diesem Zeitpunkt unterstand – gebündelt wurden. Von daher hat das Generaldekret in erster Linie die Aufgabe, etwaige Zweifel an den Zuständigkeiten und dem Organigramm der Römischen Kurie (in Bezug auf Caritas Internationalis) zu beseitigen. Zugleich verschärft sich damit die Aufsplitterung des Organisationsrechts der Römischen Kurie auf eine Vielzahl von Rechtsquellen und wird damit die Notwendigkeit einer umfassenden Novellierung des derzeitigen Organisationsgesetzes, nämlich der Apostolischen Konstitution Pastor Bonus vom 28.06.1988, welche durch diverse Änderungen durch Papst Benedikt XVI. und Papst Franziskus in etlichen Teilen überholt ist, deutlich.

    Art. 1 § 2 ViC erinnert daran, dass die Position von Caritas Internationalis in Fragen der Lehre und der Moral mit der Position des Apostolischen Stuhls übereinstimmen müsse. Im Anschluss enthalten die §§ 3-7 weitere Ausführungen zu den Befugnissen, die das Dikasterium gegenüber Caritas Internationalis hat.

    Art. 2 und Art. 3 ViC befassen sich mit den Kompetenzen, die dem Staatssekretariat in Bezug auf Caritas Internationalis zukommen, wobei innerhalb des Staatssekretariats zwischen der Sektion für die Allgemeinen Angelegenheiten und der Sektion für die Beziehungen mit den Staaten differenziert wird. Art. 4 § 1 ViC erklärt für die Ordnung der Arbeitsbeziehungen zwischen den Beteiligten das Regolamento del Personale del Segretariato Generale di Caritas Internationalis sowie weitere anwendbare Gesetze für maßgeblich; bei letzteren dürfte wohl vor allem an das Regolamento Generale della Curia Romana gedacht sein. Gemäß Art. 4 § 1 ViC ist für die gerichtliche Entscheidung etwaiger Streitigkeiten, unbeschadet der Kompetenzen der Römischen Rota, das Gericht des Staates der Vatikanstadt zuständig.

    Art. 5 ViC verpflichtet den Präsidenten, den Generalsekretär sowie den Schatzmeister von Caritas Internationalis, bei ihrem Amtsantritt gegenüber dem Präfekten des Dikasteriums für den Dienst zugunsten der ganzheitliche Entwicklung des Menschen ein Versprechen abzulegen, dessen genauer Wortlaut in einem Anhang zum besagten Generaldekret fixiert ist (und der vom Vatikanischen Pressesaal nicht publiziert wurde). Allerdings ist der Präsident dann vom Ablegen dieses Versprechens befreit, wenn er Kardinal oder Diözesanbischof ist

    Art. 6 ViC fordert Caritas Internationalis zu guter Zusammenarbeit insbesondere mit dem Dikasterium für den Dienst zugunsten der ganzheitliche Entwicklung des Menschen und mit dem Staatssekretariat, aber auch mit den Ständigen Gesandtschaften, die der Apostolische Stuhl insbesondere bei den Vereinten Nationen und deren Unterorganisationen unterhält, auf. Für den Fall einer Verletzung der vorstehend geregelten Obliegenheiten droht Art. 7 ViC die Sanktionen der Suspendierung oder Amtsenthebung an.

    Abschließend widmet sich Art. 8 formalen Fragen. Caritas Internationalis wird aufgefordert, ihr internes Recht dem neuen Generaldekret anzupassen. Die Regelung zum Inkrafttreten ist wohl so zu verstehen, dass Visto il Chirografo nach der gemäß c. 8 vorgesehenen Gesetzesschwebe von drei Monaten in Kraft tritt, wobei diese Frist jedoch nicht mit der Veröffentlichung des Generaldekrets in den Acta Apostolicae Sedis, sondern im L’Osservatore Romano anläuft. Diese Veröffentlichung ist am 31.05.2019 erfolgt (vgl. OR 159 [2019], Nr. 124 v. 31.5.2019, S. 6).

    Kommen wir abschließend nochmal auf das Recht der Generaldekrete im Allgemeinen und hier auf die Frage zurück, ob eigentlich der Kardinalstaatssekretär überhaupt befugt war, das Dekret Visto il Chirografo zu erlassen. Ausgehend vom Recht der Apostolischen Konstitution Pastor Bonus ([im Folgenden: PB] könnte dem die Regelung aus Art. 18 Abs. 2 PB entgegenstehen, wonach Dikasterien (einschließlich des Staatssekretariats) ohne Sondervollmachten weder Gesetze noch allgemeine Dekrete mit Gesetzeskraft, also Generaldekrete im Sinne der cc. 29-30, erlassen können. Demgegenüber ist jedoch zu berücksichtigen, dass dem Kardinalstaatssekretär wohl eine Sondervollmacht nach Art. 18 Abs. 2 PB zur Seite stand, die sich aus einem so genannten Rescriptum ex audientia Sanctissimi vom 17.01.2011 (vgl. AAS 103 [2011] 127) – also aus einer zunächst vom Papst anlässlich einer Audienz mündlich zugestandenen Vollmacht, die anschließend vom Bevollmächtigten verschriftlicht wurde – ergibt, wonach also der Kardinalstaatssekretär bevollmächtigt ist, Fragen zur Rechtsstellung der Caritas Internationalis zu klären und dazu erforderlichenfalls Normen zu erlassen. Außerdem hat, wie ebenfalls in Art. 8 ViC eigens vermerkt ist, sich Papst Franziskus das Allgemeine Dekret seines Kardinalstaatssekretärs durch eine „approbatio in forma specifica“ (vgl. dazu Art. 18 Abs. 2 PB; Art. 126 Regolamento Generale della Curia Romana) zu eigen gemacht hat.


    § 1. Omnis fidelis, postquam ad sanctissimam Eucharistiam initiatus sit, obligatione tenetur semel saltem in anno, sacram communionem recipiendi.

    § 2. Hoc praeceptum impleri debet tempore paschali, nisi iusta de causa alio tempore intra annum adimpleatur.

    § 1. Jeder Gläubige ist, nachdem er zur heiligsten Eucharistie geführt worden ist, verpflichtet, wenigstens einmal im Jahr die heilige Kommunion zu empfangen.

    § 2. Dieses Gebot muß in der österlichen Zeit erfüllt werden, wenn ihm nicht aus gerechtem Grund zu einer anderen Zeit innerhalb des Jahres Genüge getan wird.

    von Anna Krähe

    Zum Ende des Marienmonats Mai sind mit dem Christi-Himmelfahrts-Fest die letzten Fest- und Freudentage der Osterzeit angebrochen. Auch wenn sich schon das ein oder andere Pfingst-Novenliche Heilig-Geist-Lied in den österlichen Hallelujajubel mischt, darf noch ein paar Tage aus der vollen Auferstehungsfreude geschöpft werden. Bevor es nach dem Pfingstfest dann zurück in den Jahreskreis geht, stellt sich aus kanonistischer Perspektive noch eine wichtige Frage: Haben Sie in dieser Osterzeit eigentlich schon die Kommunion empfangen?

    Diese Frage mag für die meisten Leserinnen und Leser dieser Reihe seltsam anmuten, ist doch der Kommunionempfang – richtigerweise – für viele katholische Gläubige ein konstitutiver Bestandteil (nicht nur) der sonntäglichen Eucharistiefeier. Dennoch zeigen sowohl der Katechismus in seinem dritten Kirchengebot (vgl. KKK 2042; ähnlich auch KKK 1389) als auch der Kodex in c. 920 CIC/1983 diesbezüglich erstaunliche Zurückhaltung und schreiben lediglich den Mindeststandard des Kommunionempfangs, einmal jährlich, nach Möglichkeit in der Osterzeit, fest.

    Vor der inhaltlichen Erörterung dieses Kanons sei zunächst angemerkt, dass mit c. 920 die Besprechung der fünf Kirchengebote (vgl. KKK 2041-2043) fortgesetzt wird, die bereits mit dem Fasten- und Abstinenzgebot in c. 1251 im März 2019 begann. In loser Reihenfolge wird jedes Gebot in den kommenden Monaten aus kanonistischer Perspektive betrachtet und bezüglich seiner Verortung und Funktion im geltenden Recht untersucht werden.

    Bezüglich des Gebots der sogenannten „Osterkommunion“ mag zunächst schon fraglich sein, warum der Gesetzgeber die Häufigkeit des Kommuniongangs überhaupt als regelungsbedürftig ansieht. Für die Christinnen und Christen der Alten Kirche war das gemeinsame eucharistische Mahl ein Konstitutivum ihres Christseins. Ab dem 4. Jahrhundert, teilweise geprägt durch den Arianismus sowie eine zunehmende Ehrfurcht gegenüber den eucharistischen Gestalten, nahm der regelmäßige Kommunionempfang zunehmend ab, sodass dessen Notwendigkeit und Wichtigkeit den Gläubigen immer wieder eingeschärft werden musste. Das IV. Laterankonzil (1215; vgl. DH 812) verpflichtete alle Gläubigen zum Kommunionempfang wenigstens einmal im Jahr an Ostern; eine Mahnung, die das Konzil von Trient, entgegen der hochmittelalterlichen Praxis der geistlichen Kommunion, nochmals bekräftigte (1545-1563; vgl. DH 1659 sowie DH 1747). Mit detaillierten Regelungen war diese Forderung auch in die cann. 859-861 CIC/1917 eingegangen.

    Der c. 920 § 1 verpflichtet nun alle Gläubigen, und somit alle in der katholischen Kirche Getauften oder in sie Aufgenommenen (vgl. c. 11), die Kommunion einmal im Jahr (vgl. c. 202) zu empfangen. Neben der Taufe wird hierbei auch vorausgesetzt, dass die Gläubigen schon zur Eucharistie hingeführt worden sind, also eine entsprechende Vorbereitung im Sinne der cc. 913, 914 erfahren haben. Damit ist in der Linie des c. 843 § 2 die entsprechende katechetische Unterweisung gefordert sowie der erstmalige Empfang der Eucharistie vorausgesetzt und nicht mehr, wie noch im CIC/1917, lediglich das Erreichen des Unterscheidungsalters (vgl. zu dieser Änderung in der CIC-Reform: Comm 13 [1981], 417f.). Nach c. 920 § 2 muss dieser Kommunionempfang in der österlichen Zeit erfüllt werden, es sei denn, dass ein gerechter Grund vorliegt und die Kommunion zu einer anderen Zeit des Jahres empfangen wird. Mit der österlichen Zeit, die im Kodex nicht definiert wird, aber durch liturgisches Recht geregelt ist, sind die 50 Tage vom Ostersonntag bis zum Pfingstsonntag gemeint (vgl. Calendarium Romanum, Nr. 22). Die österliche Bußzeit ist ausgeschlossen, nicht hingegen die Feier des österlichen Triduums von der Abendmahlsmesse am Gründonnerstag an bis zur Osternacht (vgl. Calendarium Romanum, Nr. 18), da sich das österliche Geheimnis gerade in diesen Tagen entfaltet und insbesondere am Gründonnerstag der Kommunionempfang ein zentraler Bestandteil der Erinnerung an das letzte Abendmahl Jesu ist. In diesem Sinn ist die Verbindung des Kommunionempfangs „mit den Festen der Osterzeit, dem Ursprung und Zentrum der christlichen Liturgie“ (KKK 2042), von besonderer Wichtigkeit.

    Auch wenn der Pfarrer nach c. 530 n. 7 regelmäßig die Eucharistie in seiner Pfarrei feiern soll und damit den Gläubigen auch an jedem Sonntag die Möglichkeit zum Kommunionempfang gegeben ist, sind die Gläubigen nicht verpflichtet die Kommunion in ihrer Pfarrei zu empfangen (vgl. zu dieser Änderung: Comm 31 [1999], 145). Ebenso müssen die Gläubigen die Kommunion nicht notwendigerweise in ihrem eigenen Ritus empfangen (vgl. c. 923 bezüglich der katholischen Kirchen eigenen Rechts und c. 844 § 2 zum Empfang der Eucharistie in anderen christlichen Kirchen), sofern die entsprechenden Voraussetzungen vorliegen. Eine Verpflichtung zum vorherigen Empfang des Bußsakraments besteht nicht, wobei die Verpflichtung zu dessen einmal jährlichem Empfang dennoch Eingang in den Kodex gefunden hat, c. 989 (vgl. Zweites Kirchengebot, KKK 2042).

    Mit c. 920 formuliert der Gesetzgeber eine Mindestanforderung bezüglich des Kommunionempfangs, welche im Katechismus jedoch zugleich mit den nachdrücklichen Empfehlung, „die heilige Eucharistie an den Sonn- und Feiertagen oder noch öfter, ja täglich zu empfangen“ (KKK 1389), verbunden wird. Im Hintergrund steht SC 55,1, wonach mit dem Empfang des gleichen Herrenleibes nach der Kommunion des Priesters eine „vollkommenere Teilnahme an der Messe“ verwirklicht wird. Dies bedeutet zum einen, dass Priester und Gläubige Leib und Blut aus der gleichen Feier zu sich nehmen, es meint zum anderen aber auch, dass die Kommunion in der Messfeier selbst empfangen werden soll (vgl. heute c. 918, wobei eine bettlägerige Erkrankung hier einen Ausnahmetatbestand bilden kann). Was die Konzilsväter hier in allgemeiner und eher klarstellender Form nochmals betont haben, entspringt den genannten Regelungen früherer Konzilien sowie der Vorarbeit Pius‘ XII. in seiner Enzyklika „Mediator Dei“ vom 20. November 1947 (vgl. AAS 39 [1947], 521-595, Nrn. 118f.), welche den Gläubigen die Notwendigkeit des Kommunionempfangs einschärften. Daher wird die Empfehlung des häufigen Kommunionempfangs auch in c. 528 § 2 und sowie in c. 898 betont, wo er im letztgenannten Fall zur tätigen Anteilhabe sowie zur tiefen Andacht und höchsten Anbetung des Sakramentes hinzutritt. Es geht um die Eucharistiefeier als „Sakrament der Güte, […] Zeichen der Einheit, […] Band der Liebe“ (SC 47) sowie um das „eucharistisch[e] Opfer [als] Quelle und […] Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens“ (LG 11,1; vgl. auch c. 897), welches in seiner Fülle – weder beschränkt auf den Kommunionempfang noch einfachhin ohne ihn – seine ganze Wirksamkeit und Fruchtbarkeit für den einzelnen Gläubigen und die ganze Kirche entfalten soll. Die Vorschrift des c. 920 könnte ob dieses Anliegens als kontraproduktiv und zu wenig fordernd gelesen werden. Letztlich liegt ihr aber das gleiche Anliegen zugrunde wie den Empfehlungen zum häufigen Kommunionempfang. Es handelt sich daher weniger um sich widersprechende Regelungen als vielmehr um unterschiedliche Verpflichtungsgrade. Mit der Verpflichtung des einmal jährlichen Empfangs soll den Gläubigen ein Mindestmaß an voller eucharistischer Partizipation auferlegt sein, weil sie ihr Leben und das Leben der ganzen Kirche nicht nur aus der Eucharistie heraus gestalten können, sondern dies auch sollen. Dass dies umso intensiver und voller geschehen kann, je häufiger die Kommunion empfangen wird, spiegeln die Empfehlungen wieder.

    Wie auch die anderen Kirchengebote zieht die Verpflichtung zum einmal jährlichen Kommunionempfang allerdings keine Sanktionen nach sich. Die Gläubigen sollen sich durch diese Norm ihrer Gewissenspflicht bewusst werden und diesen grundlegenden Ausdruck christlichen Lebens nicht aus dem Blick verlieren. Der gut fränkischen Katholikin bzw. dem gut fränkischen Katholiken stellt sich diese Frage zumeist nicht wirklich, gehört der Kommunionempfang doch zentral zur sonntäglichen Eucharistiefeier; für viele andere wird ein Verstoß gegen die Vorschrift des c. 920 ihr Gewissens wohl kaum nachhaltig belasten. Dennoch verbleibt das Thema der Häufigkeit des Kommunionempfangs nicht nur an der Peripherie des kirchlichen Alltagsgeschehens. Wieviel Eucharistiefeier, wieviel Kommunionempfang die Gläubigen, wieviel eine Pfarrei benötigt und wie diese daher strukturiert sein muss, ist eine zentrale Frage vieler heutiger Pfarr- und Gemeindestrukturprozesse in den deutschen Diözesen. Natürlich ist hier die Sonntagspflicht nach c. 1247 (vgl. Erstes Kirchengebot, KKK 2042), weitaus relevanter; trotzdem kann der abstrakte Blick des Gesetzgebers bezüglich notwendiger Mindeststandards und weitergehender Empfehlung, vielleicht die ein oder andere Diskussion um jahrzehntelange lokale und regionale Gewohnheiten auf eine andere Ebene heben. Als zweiter Aspekt kann diese Mindestanforderung an den Kommunionempfänger auch als Fingerzeig gegen die Gewohnheit eines automatisierten Kommuniongangs gelesen werden. Auch wenn der Gesetzgeber den häufigen Kommunionempfang empfiehlt – wie dargestellt mit guten Gründen – sollte dabei nicht übersehen werden, dass dieser dennoch immer an die entsprechenden Voraussetzungen gebunden bleibt. Das Wissen um den Inhalt der Eucharistie, der Wille und die Fähigkeit diese wirken zu lassen, sind gefordert; ebenso die tatsächlich tätige Teilnahme an der Feier und damit weder rein technisches Mitbeten noch ein Kommuniongang der lediglich aus Gründen der sozialen Adäquanz erfolgt. Das dritte Kirchengebot kann auch ein Hinweis darauf sein, dass wir nicht jeden Sonntag bereit sind oder sein müssen, die Kommunion zu empfangen und die Eucharistie in ihrer Fülle zu feiern. Es kann auch einmal angezeigt sein, sitzen zu bleiben, um vielleicht beim nächsten Mal besser bereitet zu sein, Christus im eigenen Leib und somit im eigenen Leben Raum zu geben.


    § 1 Ipso facto dimissus ab instituto habendus est sodalis qui: […] 3° a domo religiosa illegitime absens fuerit, secundum can. 665 § 2 duodecim continuos menses, prae oculis habita eiusdem sodalis irreperibilitate.

    § 3 In casu de quo in § 1 n 3, talis declaratio ut iuridice constet, a Sancta Sede confirmari debet; quod ad instituta iuris dioecesani attinet, confirmatio ad principis Sedis Episcopum spectat.

    § 1 Ein Mitglied gilt als ohne Weiteres aus dem Institut entlassen, das: […] 3° im Sinne des can. 665 § 2 unrechtmäßig für zwölf ununterbrochene Monate von der Ordensniederlassung abwesend war, mit Blick auf die Unauffindbarkeit eben dieses Ordensmitgliedes.

    § 3 In dem in § 1, Nr. 3 vorgesehenen Fall, muss diese Feststellung, um Rechtskraft zu erlangen, vom Heiligen Stuhl bestätigt werden; bei den Instituten diözesanen Rechts ist die Bestätigung Sache des Bischofs des Hauptsitzes.

    von Martin Rehak

    Papst Franziskus ist ein eifriger Gesetzgeber, der dabei auch vor Änderungen des kodikarischen Rechts nicht zurückschreckt. Die jüngste Novellierung des Codex Iuris Canonici durch das Motu Proprio Communis vita vom 19.03.2019 betrifft das Ordensrecht, näherhin im Recht der Religioseninstitute (vgl. cc. 607-709 CIC) den Kanon 694 und im Recht der Säkularinstitute (vgl. cc. 710-739) den Kanon 729.

    C. 694 § 1 regelt die unverzügliche Entlassung von Rechts wegen aus einem Religioseninstitut. Bislang galten Ordensleute in folgenden zwei Fällen als entlassen: Zum einen im Falle eines offenkundigen Abfalls vom katholischen Glauben (c. 694 § 1 Nr. 1), zum anderen im Falle einer (versuchten) kirchlichen oder zivilen Eheschließung (c. 694 § 1 Nr. 2). Die Logik hinter dieser Regelung dürfte darin zu sehen sein, dass ein solches Verhalten im ersten Fall nicht mit der besonderen Bindung der Ordensleute an die Kirche und im zweiten Fall praktisch nicht mit ihrer Verpflichtung auf die evangelischen Räte (vgl. cc. 207 § 2; 573; 599-601 u.ö.), hier namentlich der Rat der Keuschheit, vereinbar ist.

    Zu diesen beiden Fallgruppen treten nunmehr mit c. 694 § 1 Nr. 3 jene Fälle hinzu, in denen sich Ordensleute seit mindestens zwölf Monaten unrechtmäßig von ihrer Ordensniederlassung entfernt haben und für den zuständigen Ordensoberen unauffindbar sind.

    Es gibt, dem Vernehmen nach, weltweit nicht wenige Fälle, in denen Ordensleute für sich beschließen, ein neues Leben zu beginnen, und daher anlässlich von Dienstreisen, Familienbesuchen, Urlauben oder bei sonstigen Gelegenheiten nicht mehr in ihre Ordensniederlassung zurückkehren, sondern auf Nimmerwiedersehen spurlos verschwinden. In solchen Fällen ist der zuständige Ordensobere zwar gehalten, Nachforschungen über den Verbleib anzustellen, um dem Betreffenden gemäß c. 665 § 2 dahingehend ins Gewissen zu reden, dass er nicht unerlaubt abwesend sein darf und in der ihm von Gott geschenkten Berufung zum Ordensleben ausharren möge. Im Falle eines erfolgreichen Untertauchens müssen diese Bemühungen der Oberen jedoch fruchtlos bleiben.

    Die neue Norm sanktioniert damit zum einen den Verstoß der fraglichen Ordensleute gegen den evangelischen Rat des Gehorsams (vgl. dazu c. 601). Im Geiste des Gehorsams nämlich wäre ein Ordensmitglied, das sich vom Ordensleben lösen will, gehalten, den vom Recht vorgesehenen Weg des Austritts (vgl. cc. 686-693) zu beschreiten. Zugleich ermöglicht die neue Norm es nunmehr den Ordensoberen, sich in diesen Fällen auf der rechtlichen Ebene von „Karteileichen“ zu trennen. Zwar ist bereits in c. 696 § 1 ein förmliches Entlassungsverfahren u.a. für den Fall vorgesehen, dass ein Mitglied sich mindestens sechs Monate unrechtmäßig entfernt; ein solches Entlassungsverfahren wäre aber nur dann ordnungsgemäß durchführbar, wenn die ladungsfähige Anschrift des zu Entlassenden bekannt wäre und er somit gemäß c. 697 Nrn. 2-3 verwarnt werden könnte.

    Anders als in den Fällen des c. 694 § 1 Nrn. 1-2 ist im Fall des neuen c. 694 § 1 Nr. 3 allerdings keine automatische Entlassung allein aufgrund der tatsächlichen Gegebenheiten (Zeitablauf, Unauffindbarkeit) vorgesehen. Vielmehr bestimmt der ebenfalls neu in den Kodex eingefügte c. 694 § 3, dass die Entlassung nur dann rechtskräftig ist, wenn zunächst der zuständige Obere die Tatsachen feststellt (vgl. c. 694 § 2) und sodann eine hierarchische Instanz diese Feststellung bestätigt. Welche hierarchische Instanz zuständig ist, bestimmt sich dabei danach, ob es sich um eine Ordensgemeinschaft päpstlichen oder bischöflichen Rechts handelt (vgl. zur Unterscheidung c. 589). Im einen Fall ist der Apostolische Stuhl, dort funktional die Kongregation für die Institute geweihten Lebens und für die Gesellschaften apostolischen Lebens, zuständig, im anderen Fall jener Bischof, in dessen Bistum die Ordensgemeinschaft ihren Hauptsitz hat.

    Von der Neuregelung sind nur die Orden im engen Sinn, d.h. die Religioseninstitute betroffen. Eine Ausweitung auf das Recht der Säkularinstitute erfolgt ausdrücklich nicht, wie sich aus einer redaktionellen Anpassung des c. 729 ergibt: dort wird nun nicht mehr pauschal auf c. 694 verwiesen, sondern spezifisch auf c. 694 § 1 Nrn. 1-2.

    In der Vergangenheit musste seitens der Kirchenrechtswissenschaft wiederholt kritisiert werden, dass aufgrund des verspäteten Erscheinens der monatlichen Faszikel der Acta Apostolicae Sedis, die zur Zeit mehr als ein Jahr hinter dem jeweiligen Berichtszeitraum hinterherhinken, die Bestimmungen der cc. 7-8 über die Promulgation (in den Acta), die vacatio legis, und den Zeitpunkt des Inkrafttretens praktisch unanwendbar wurden. Das Motu Proprio Communis vita löst dieses Problem dadurch, dass die Veröffentlichung im L’Osservatore Romano ausdrücklich zum Promulgationsakt erklärt und der 10.04.2019 als Datum des Inkrafttretens festgesetzt wurde.

    Wie fügt sich die Neuregelung in das Kirchenrecht in seiner Gesamtheit ein?

    Zunächst sei bemerkt, dass Tatbestände, die zur Entlassung von Ordensleuten führen können, nicht nur in c. 694 normiert sind. In c. 695 ist die Entlassung von Ordensmitgliedern, die Straftaten gemäß cc. 1397, 1398 oder 1395 begangen haben, zwar als Regelstrafe vorgesehen, setzt aber ein (summarisches) Strafverfahren voraus und ist bei Vorliegen besonderer Umstände ausnahmsweise in das Ermessen des Oberen gestellt. C. 696 listet eine Reihe von Tatbeständen auf, deren Vorliegen den Oberen zur Einleitung eines Entlassungsprozesses berechtigt. Daraus wird umgekehrt deutlich, dass die unverzügliche Entlassung von Rechts wegen – also ohne förmlichen Prozess nebst dem Recht des zu entlassenden Mitglieds auf Verteidigung – gravierenden und offensichtlichen Entlassungstatbeständen vorzubehalten ist.

    Die nunmehrige Neuregelung des c. 694 erinnert entfernt an die Fallgruppe „Amtsflucht“ aus den Sondervollmachten, die Papst Benedikt XVI. im Jahre 2009 der Kongregation für den Klerus gewährt hatte (vgl. dazu AfkKR 178 [2009] 181-190, hier 188 f.; Stephan Haering, Verlust des klerikalen Standes. Neue Rechtsentwicklungen durch päpstliche Sondervollmachten der Kongregation für den Klerus, in: ebd., 369-395). Gemäß dieser nicht in das kodikarische Recht integrierten Vollmachten kann die Kongregation für den Klerus solche Priester auf dem Verwaltungsweg aus dem Klerikerstand entlassen und zugleich vom Zölibat dispensieren, die seit mindestens fünf Jahren den priesterlichen Dienst aufgegeben haben und unerlaubt fernbleiben, ohne von sich aus eine Laisierung zu beantragen. Es fällt insoweit auf, dass dort im Vergleich zu den 12 Monaten aus c. 694 eine deutliche längere Zeit zugewartet werden muss, ehe Konsequenzen aus einer vorsätzlichen Vernachlässigung der Berufung zum Priestertum gezogen werden.

    Im Februar diesen Jahres war einer breiteren Öffentlichkeit bekannt geworden, dass es in der Kongregation für den Klerus Richtlinien dazu gibt, wie mit Priestern des lateinischen Ritus zu verfahren sei, ein (oder mehrere) Kind(er) gezeugt haben. Näheren Aufschluss über Sinn und Inhalt dieser Richtlinien ist einem Interview zu entnehmen, welches daraufhin der Kardinalpräfekt der Kongregation, Beniamino Stella, dem L’Osservatore Romano gab (vgl. OR vom 28.02.2019; ORdt. vom 15.03.2019, S. 6). Laut Kardinal Stella sei das leitende Prinzip das Wohl des Kindes. Daher würden einschlägige Laisierungsgesuche vorrangig behandelt und möglichst binnen zweier Monate dem Papst zur Entscheidung vorgelegt (vgl. dazu cc. 290 Nr. 3; 291). Grundsätzlich erfolge in solchen Fällen immer eine Entlassung des Priesters aus dem Klerikerstand; und zwar auch dann, wenn der Priester nicht mehr an einer Beziehung zur Mutter seines Kindes interessiert ist und/oder wenn der Priester bzw. sein Bischof möchte, dass der Betreffende weiterhin den priesterlichen Dienst ausübt. Ausnahmen von diesem Grundsatz seien nur dann möglich, wenn das Kind bereits erwachsen ist und der Priester seine „früheren affektiven Schwächen überwunden“ hat; oder wenn es im Leben der Mutter des Kindes noch einen anderen Mann gibt, der die Vaterrolle übernimmt. Man könnte sich nun fragen, ob unter dem Aspekt der Gleichbehandlung auch die Vaterschaft oder Mutterschaft von Ordensleuten – im Lichte des Kindeswohls – einen Entlassungsgrund darstellen. Eine klare Handhabe für solche Fälle ist jedenfalls nicht aus c. 696 gegeben – es sei denn, das Eigenrecht der jeweiligen Ordensgemeinschaft sähe dies vor –, da dort nur „ständige“, „wiederholte“, „hartnäckige“ Verfehlungen Anlass zur Entlassung geben können, nicht jedoch einmalige „Ausrutscher“. Dass eine diesbezügliche Regelung bei der Neufassung des c. 694 unterblieben ist, kann man entweder so deuten, dass derartige Fälle so selten sind, dass (noch) kein allgemeiner Regelungsbedarf besteht; oder dass derartige Fälle so peinlich sind, dass ihr Vorkommen nicht durch eine entsprechende Normierung indirekt eingestanden werden soll.

    Mit Blick auf das Ideal einer konsistenten, von Wertungswidersprüchen freien Rechtsordnung erhebt sich dann aber doch die Frage, warum für Ordensleute, die nicht zum Priester geweiht sind, zwar der Versuch einer Eheschließung massive rechtliche Sanktionen nach sich zieht, nicht jedoch (bei fehlender Heiratsabsicht) die faktische Gründung einer Familie.


    „Difficile lectu mihi mars.“

    (KV 559, W. A. Mozart, dreistimmiger Kanon in F-Dur, Wien, 02.09.1788)

    von Katharina Leniger

    Während kaum einer anderen Zeit im Jahr nötigt es auch dem größten Miesepetrich die größte Widerstandskraft ab, dem Erblühen der Landschaft, dem lebenslustigen Vogelgezwitscher und ausgelassen tobenden Kindern nicht wenigstens ein müdes Lächeln zu schenken. Selbst wenn, und dies sage ich mir der vollen Tragweite dieser Aussage bewusst, besagter Miesepetrich einE AkademikerIn sein sollte. Ich bitte dies nicht als Spitze gegen meine eigenen wissenschaftlichen Zünfte zu verstehen. Nein, weder will ich hier alle Theologie Treibenden, schon gar nicht die eines bestimmten Fachbereichs, oder alle MusikwissenschaftlerInnen pauschal als spaßbefreit oder humorlos darstellen. Im Prinzip wollte ich nur mit dem Holzhammer darauf hinaus, dass der 1. April mit seinem Schalk nicht umsonst den endgültigen Durchbruch des Warmen und Geselligen gegen die Kälte und Einsamkeit des Winters markiert.

    In Anbetracht der durchaus sehr ernst zu nehmenden Aufgabe, am 1. April einen Eintrag unter der Rubrik „Kanon des Monats“ auf der Homepage eines ordentlichen Lehrstuhls für Kirchenrecht zu verfassen, kann einem als musikliebhabende und gleichzeitig kirchenrechtlich interessierte Person schon allerlei Unfug in den Kopf kommen. Mit einiger Sicherheit befinde ich mich in bester Gesellschaft. Ob wir vom oben zitierten Wolfgang Amadeus Mozart sprechen oder von Brahms, Haydn, Bach, Zarlino, Machaut etc. pp., der Kanon inspirierte sie alle und trieb sie zu wahrhaften Höhenflügen der kompositorischen Kunst.

    Beginnen muss ich nun jedoch – und auch hier kommt mir meine wissenschaftliche Tradition offensichtlich in die Quere – beim Wort Kanon selbst. Auch wenn ich an dieser Stelle weder eine einwandfreie etymologische Herleitung leisten kann noch will, als Wort semitischen Ursprungs, später mit einer langen griechisch-lateinischen begrifflichen Tradition, bezeichnet das Urwort zunächst einen Stab aus (Schilf-)Rohr. Dieser ist in seiner Funktion als Maßeinheit wiederum selbst zum Wort für Maßstab geworden. Nicht weit ist es von dort zur Wortbedeutung der Regel, der Vorschrift oder zum Mustergültigen an sich. Wie sich die christlichen Kirchen (zum Teil) nun einmal verstehen, verwundert es nicht, dass man hier bis heute mit der Versubstantivierung der Regel viel anfangen kann. Denn Ordnung ist bekanntlich (manchmal sogar mehr als) das halbe Leben.

    Aber ein weiteres Mal in der langen und verwinkelten Kirchengeschichte steht die Kirche in guter antiker Tradition. Sich der arithmetischen Wissenschaft verschrieben habend, bezeichneten frühe Musiktheoretiker zunächst das Monochord als Kanon. Es handelt sich um ein Instrument, mit dem anhand einer Saite verschiedenste Intervalle ausgemessen werden können. Auch wenn es die Stiftsherren wenig erfreuen wird, die wohl früheren ϰανωνιϰοί, also „Kanoniker“, waren die so genannten Pythagoreer und hatten mit christlichen Regeln wenig bis gar nichts zu tun.[1] Man kann sich lebhaft vorstellen, dass eine im 6. vorchristlichen Jahrhundert von einer schillernden Führerfigur, namentlich des Pythagoras, gegründete Schule, die in ihrer Lebensform eher einer Sekte glich, davon ausging, über eine Art elitäres Geheimwissen zu verfügen. Auch diese Haltung sollte wohl – unabhängig von diesen geistigen Vätern – über eine gewisse Zeit eine nicht unerhebliche Tradition ausbilden.

    Um hier nicht selbst in eine Sprache und Welt einzudringen, die nur noch Eingeweihten verständlich ist, mache ich einen kleinen Zeitsprung von ca. 2.000 Jahren. Wir haben gelernt, canones sind inzwischen Regeln: So weit, so gut. Bei Musikstücken bezeichnen sie die regula, mit deren Hilfe auf Lateinisch deutlich gemacht wird, wie eine Melodie bei der Interpretation nachgeahmt werden soll. Das betrifft beispielsweise den zeitlichen und tonalen Abstand vom zweiten zum ersten Einsatz. Auch zu dieser Zeit scheinen jedoch die Musici, gelangweilt von den strengen Regularien, Schlupflöcher gesucht zu haben und bauten kurzerhand Rätsel in diese canones ein. Dabei handelt es sich keinesfalls nur um musikalische Rätsel, nein, es wurden durchaus auch Wortspiele eingebaut. Der Interpret musste um die Ecke denken, um zum Schlüssel des Rätsels zu gelangen. Ramos de Pareja (Ende des 15. Jahrhunderts) spricht von einer „Vorschrift, die den Willen des Komponisten mit einer gewissen Doppeldeutigkeit, dunkel und in einem Rätselspruch offenbart“. Auch bei Tinctoris ist die Rede von einer „Aura des Geheimnisvollen“. Man kann sich denken, dass es mit diesen Vorlagen keineswegs weniger rätselhaft in der Geschichte weiterging, wenn auch nicht ohne Widerstand.

    So reagierte bspw. Johann Mattheson (1681-1764) auf die umfassende Kompositionstätigkeit Johann Sebastian Bachs (1685-1750) im Feld des Kanons mit lautstarkem Protest. So sei sowohl der Nutzen des Kanons gering als auch die Aura der Geheimlehre aus aufklärerischen Motiven aufs Schärfste anzuklagen. Bach schwieg wohl zu diesen Vorwürfen und widmete, wie könnte es auch anders sein, einem Hamburger Rechtsgelehrten daraufhin, ja genau, einen Rätselkanon.

    (Musik-)Geschichtlich bewanderte Lesende können sich denken, nun sind wir endlich bei dem Komponisten angelangt, dem wir den heute zu besprechenden Kanon verdanken: Wolfgang Amadeus Mozart (1756-1791). Und gleichzeitig kann man über seine kompositorische Tätigkeit nicht sprechen, ohne auch einen Blick auf die wissenschaftliche Rezeption seiner Kanons (laut Duden der korrekte Plural, es sträuben sich die Haare der Kanonisten) zu werfen. So haben die textlichen Grundlagen schon aus technischen Gründen eine bestimmte Länge nicht zu überschreiten, will man sie irgendwann wiederholen oder gar miteinander kombinieren. So eignen sich zur Vertonung besonders gut Auszüge aus den Ordinariumstexten, Gedichte, Epigraphe, Epitaphe und kurze Sinnsprüche. Nur kurz ist gerade bei Letzteren der Weg zu moralisch weniger einwandfreien Inhalten. Alleine durch das leichte Nachsingen eines Kanons eignen sich volkstümlich-gesellige, spöttische, ja gar derbe Texte besonders gut. Mozart, dem in der wissenschaftlichen Forschung neben einem Tourettesyndrom und anderen manifesten psychischen Erkrankungen auch die dagegen scheinbar harmlos daherkommende schlechte Erziehung attestiert wurde, hatte sie alle.[2]

    Besonders frech zeigte er sich bei der Platzierung seiner Kanons: „Difficile lectu mihi Mars“ reihte er in eine Kanonsammlung ein, die u.a. religiöse Werke und den wohl bekanntesten Kanon seiner Feder, „Bona nox! bist a rechta Ox“ (KV 561) beinhaltet. Ganz deutlich merkt man, er hatte wohl ein Gespür für die gezielte Provokation. Doch, was ist an dem pseudolateinischen Text überhaupt das Problem, schließlich ist eine Bedeutung anhand einer Übersetzung schlecht herauszufinden.[3] Der Clou liegt in der Textverteilung und in einer gewissen Neigung, zweideutige Dinge sehen und hören zu wollen. Trennt man folgendermaßen: „Di-ffic-i, le-lec-tu-mih-im-ars“ und betont es etwas bayerisch oder österreichisch, braucht man nicht viel Fantasie, um den Stein des Anstoßes plötzlich auf den eigenen gefallenen Groschen niederrauschen zu hören. Man kann sich lebhaft vorstellen, dass sich alle Moralisten und prüden MusikwissenschaftlerInnen im Moment dieser Erkenntnis am liebsten gleichzeitig Augen, Ohren und den eigenen Mund zugehalten hätten. Zur gleichen Zeit müssen sie wohl aber auch Tränen der Rührung über die Genialität der musikalischen Anlage und Schönheit der Melodik vergossen haben.

    Was schon anhand der verschiedensten, oben vorgebrachten (pseudo-)medizinischen Diagnosen abzulesen ist und an Textumschreibungen noch deutlicher wird: Es kann nicht sein, was nicht sein darf. Mozart, der die Kunst der Kanonkomposition tatsächlich auf die kaum mehr erreichte musikalische Spitze trieb, nein, dieser Mozart konnte, er durfte sich nicht mit derart primitiven Texten abgeben, sich anhand tabuisierter Themen auch noch einen Spaß erlauben. Die einzige Erklärung muss wohl sein, dass er nicht anders konnte. Der Ärmste.

    Ob er nun krank war, werde ich nicht sagen können. Traurig nur, dass ihm durch eine solche Unterstellung posthum jeglicher Humor aberkannt wird. Vermutlich würde er es wie Bach halten und über diese absurde Begebenheit einfach einen Kanon schreiben.

    Nun, was bleibt dem geneigten Kanonisten von einem solchen Ausflug in die (Un-)Tiefen der seichten Musikwissenschaft? Vielleicht kann man durch die historisch sehr ausgewählten Stationen doch eine gewisse Neigung des Menschen erkennen, die Notwendigkeit der Auslegung der Regeln bis ins kleinste Detail hinein auszureizen, wenn nicht überzustrapazieren. Die besonders verständigen Geister nutzten dies selbstverständlich zu allen Zeiten zu ihrem Vorteil. Und jene, die noch intelligenter waren als diese, machten sich einen Spaß daraus, sie so zu verkomplizieren, dass sie nur noch einem eingeweihten Kreis überhaupt zugänglich waren. Was diese Analogien für die Kirchenrechtswissenschaft oder – vielleicht allgemeiner – die Theologie bedeuten, möchte ich hier nicht letztgültig bestimmen. Ich für meinen Teil erfreue mich an den Rätseln, wenn nicht Mysterien, die uns diese hellsten und humorvollsten der kompositorischen Köpfe in Kanons hinterlassen haben. Genauso jedoch erfreuen mich die Mysterien und Rätsel der akademischen Theologie und der Canones. Mögen sie alle nie zu Ende gehen.

     


    [1] Vielleicht ist es Glück (oder besser Fügung), dass diese Benennung mit dem Berufsstand der Kanonisten nicht viel gemein hat und dieser somit über jeglichen Namensirrtum erhaben ist.

    [2] Gemeint sind die Textgattungen, die den Kanons zugrunde liegen.

    [3] „Difficile“ kann in Kombination mit „lectu“ als so genanntes Supin etwa heißen: „Schwer aufzusammeln/zu lesen“. „Mihi“ bedeutet schlicht „mir“ und Mars kann mit Kampf übersetzt werden, personifiziert im römischen Kriegsgott Mars. Zusammengefasst könnte man von pseudolateinischem Nonsens sprechen.


    „Abstinentia a carnis comestione vel ab alio cibo iuxta conferentiae Episcoporum praescripta, servetur singulis anni sextis feriis, nisi cum aliquo die inter sollemnitates recensito occurrant; abstinentia vero et ieiunium, feria quarta Cinerum et feria sexta in Passione et Morte Domini Nostri Iesu Christi.“

    „Abstinenz von Fleischspeisen oder von einer anderen Speise entsprechend den Vorschriften der Bischofskonferenz ist zu halten an allen Freitagen des Jahres, wenn nicht auf einen Freitag ein Hochfest fällt: Abstinenz aber und Fasten ist zu halten an Aschermittwoch und Karfreitag.“

    von Anna Krähe

    Mit heiterer Ausgelassenheit und Frohsinn werden Narren und Närrinnen in den nächsten Tagen in den unterschiedlichsten Formen Karnevals- und Faschingsbräuche pflegen, sich Ess- und Trinkgelagen hingeben und (noch einmal) bunt, fröhlich und euphorisch feiern, bevor am Aschermittwoch alles vorbei ist. Nicht nur als notwendig (er)nüchtern(d)e Pause nach durchfeierten Tagen setzt der Aschermittwoch als traditioneller Fast- und Abstinenztag einen Schnitt – vielmehr öffnen Abstinenz und Fasten an diesem Tag eine Tür hinein in die österliche Bußzeit. Vergleichbar dem Beginn eines neuen Kalenderjahres sind diese Tage auch eine Blütezeit der Fastenvorsätze, deren Vielfältigkeit mit jedem Jahr zuzunehmen scheint: Neben dem klassischen Verzicht auf Speisen und jede denkbare Art von Genussmitteln „trenden“ auch CO2- oder Plastik-Fasten; statt dem Verzicht „auf etwas“ soll der Fokus mehr auf „Zeit für“ beispielsweise Gebet, Freunde und Familie, Spaziergänge oder Ähnliches gelegt werden. Nicht nur diese Breite der „Fastenangebote“ und die Vielfältigkeit der Fastenvorsätze mag den einen oder die andere teilweise irritieren, auch eine ganz konkrete Frage stellt sich mit Blick auf den Klassiker unter den Fastenvorhaben: Wie halten Veganer bzw. Vegetarier eigentlich das Fasten- und Abstinenzgebot? Können Sie überhaupt fasten oder sind sie vielleicht sogar ein Vorbild für Fasteneinsteiger? Welch willkommener Anlass, die Begriffe Buße, Fasten und Abstinenz auch einmal aus einer kirchenrechtlichen Perspektive zu beleuchten.

    Die Regelung zu Fast- und Abstinenztagen hat im geltenden Kodex ihren Platz in c. 1251 CIC/1983 gefunden. Mit dem Begriff abstinentia, einem Sich-Enthalten bzw. -Fernhalten, meint der kirchliche Gesetzgeber primär den Verzicht auf Fleischspeisen. In der Apostolischen Konstitution “Paenitemini“ vom 17. Februar 1966 (vgl. AAS 58 [1966], 177-198; engl. Übersetzung; dt. Übersetzung) hatte Papst Paul VI. eine Neuordnung der kirchlichen Bußordnung vorgenommen und die Bestimmungen der cann. 1250-1252 CIC/1917 damit aufgehoben. Die vom Papst grundgelegten Normen wurden teilweise wortwörtlich in den Kodex von 1983 übernommen und bilden noch immer den Interpretationshintergrund für das heute geltende Recht. Im 3. Kapitel unter III. § 1 definiert Paul VI., dass das Abstinenzgebot „den Genuss von Fleisch [verbietet], nicht aber von Eiern, Laktizinien und Speisegewürzen, und zwar auch dann nicht, wenn sie aus Tierfetten bereitet werden.“ In einer etwas moderneren Terminologie ist hier demnach eine vegetarische, jedoch keine vegane Ernährung gemeint, wobei die Abstinenz von Fisch, Meeresfrüchten und wohl auch wirbellosen Tiere (z.B. Schnecken) nicht verlangt wird. Das Abstinenzgebot gilt nach c. 1252 CIC/1983 für alle Gläubigen ab der Vollendung des 14. Lebensjahres.

    Zur Abstinenz von Fleischspeisen, die grundsätzlich an allen Freitagen des Jahres zu halten ist, auf die kein Hochfest fällt, tritt am Aschermittwoch und am Karfreitag das Fastengebot hinzu. Das geltende kirchliche Recht kennt darüber hinaus keine reinen Fasttage mehr. Die Liturgiekonstitution “Sacrosanctum Concilium“ (SC) hatte sich in Art. 110 auf das Pascha-Fasten am Karfreitag beschränkt, welches je nach Region auch auf den Karsamstag ausgeweitet werden sollte. Paul VI. erklärte im 3. Kapitel von “Paenitemini“ unter II. § 3 auch den Aschermittwoch zum Fasttag und legte dabei fest, dass an solchen Tagen nur eine volle Mahlzeit sowie am Abend und am Morgen eine kleinere Speise zu konsumieren ist, wobei Art und Menge den örtlichen Gewohnheiten zu entsprechen haben (vgl. ebd., III. § 2). Damit ist der kirchenrechtliche Begriff des Fastens deutlich enger als der heute gemeinhin verwendete und beschränkt sich auf den Verzicht auf mehr als eine sättigende Mahlzeit; zugleich liegt ihm aber ein bestimmtes leib-seelisches Verständnis zugrunde, das über rein medizinische Erwägungen hinaus geht. Paul VI. betont in Anlehnung an die Präfation für die Fastenzeit IV des Römischen Messbuchs, dass das körperliche Fasten befreiend und stärkend wirken soll (vgl. ebd., II.). Das Fasten in diesem Sinne ermöglicht dem Menschen demnach eine Begegnung mit sich selbst und damit auch mit Gott. Der Hinweis auf die örtlichen Gegebenheiten öffnet nicht nur den Raum für die Berücksichtigung der weltweit unterschiedlichen Essgewohnheiten, sondern weist auch darauf hin, dass Fasten eine bewusste, freiwillige Beschränkung der Mahlzeiten meint und sich auf die Enthaltung von Speisen bezieht, die potentiell zur Verfügung stünden. Hierin ist das Fasten auch vom Hungern aufgrund von Not oder Mangel abzugrenzen. Nach c. 1252 CIC/1983 sind zur Einhaltung des Fastengebots alle Gläubigen von der Vollendung des 18. Lebensjahres bis zur Vollendung des 60. Lebensjahres verpflichtet.

    Abstinenz und Fasten bilden am Aschermittwoch und am Karfreitag eine Einheit, die diese Tage in besonderer Weise prägt. Nach Paul VI. ragen das Fasten und die Abstinenz unter den „nach uralter Tradition drei besonders ausgezeichnete[n] Weisen“ (vgl. ebd., III.) zur Erfüllung des Bußgebots heraus. In diesem Sinne zählt das Halten der gebotenen Fasttage traditionell auch zu den fünf Kirchengeboten (vgl. KKK 2043). Dieser besondere Charakter wird auch in c. 1249 CIC/1983 herausgestellt, der einleitend zum kodikarischen Abschnitt über die Bußtage den Charakter und die Formen der Buße beschreibt. Dabei liegt hier ein religiöses Verständnis der Buße zugrunde, wonach durch sie „eine tiefgreifende Wandlung des ganzen Menschen“ ermöglicht wird, durch die er „neu zu denken, zu urteilen und sein Leben zu gestalten beginnt, ergriffen von der Heiligkeit und Liebe Gottes“ (vgl. ebd., I.). Abstinenz und Fasten als Ausdrucksformen der Buße dienen der Vertiefung in das Glaubensgeheimnis und der Vorbereitung der Begegnung mit Gott. Über diese beiden Bußopfer hinaus hatte schon SC Art. 110 den Weg zu neuen, zeitgemäßen und den jeweiligen Verhältnissen entsprechenden Formen der Buße gebahnt. Als solche benennt c. 1249 CIC/1983 Gebet, Werke der Frömmigkeit und der Caritas sowie Selbstverleugnung durch getreue Pflichterfüllung, womit vor allem Demut mit Blick auf den Dienst am Nächsten gemeint ist. Innerhalb der in c. 1251 CIC/1983 festgelegten Bußtage und -zeiten, nehmen der Aschermittwoch und der Karfreitag als kirchlich gebotene Abstinenz- und Fasttage einen besonderen Platz ein, indem sie die österliche Bußzeit als eine besondere Zeit der Umkehr und Ausrichtung rahmen. Sie dienen noch verstärkter als die übrigen Bußtage dazu, dass „die Gläubigen in ihrer Gesamtheit […] miteinander verbunden bleiben“ und „das österliche Geheimnis stärker hervortreten [zu] lassen“ (Paul VI., Ap. Konstitution “Paenitemini“, III.) Im Zentrum steht hier insbesondere auch das gemeinsame und verbindende dieser Tage.

    Die Forderung einer dezentralen Regelung der Bußpraxis, die dementsprechend auch auf regionale und gesellschaftliche Gegebenheiten Rücksicht nimmt, betonte bereits SC Art. 110 und sie wurde von Paul VI. im 3. Kapitel VI. der Konstitution konkretisiert. Auf dieser Grundlage geben die cc. 1251, 1253 CIC/1983 den Bischofskonferenzen weitreichende Regelungskompetenzen bezüglich der Ausgestaltung einer eigenen Bußordnung. Mit der Partikularnorm Nr. 16 der Deutschen Bischofskonferenz zu cc. 1251, 1253 CIC vom 5. Oktober 1995 ist dies für Deutschland geschehen. Unter Nr. 1 bestätigt die DBK die Aussage des Kodex, dass der Aschermittwoch und der Karfreitag strenge Fast- und Abstinenztage sind; wobei Abstinenz den Verzicht auf Fleischspeisen bezeichnet und mit Fasten eine einmalige Sättigung gemeint ist – was weitere Mahlzeiten, die keinen sättigenden Effekt haben aber nicht ausschließt. Das eigens eingeführte Fastenopfer nach Nr. 2 soll ein „spürbares Geldopfer für die Hungernden und Notleidenden“ sein, das jeder Gläubige seiner wirtschaftlichen Lage entsprechend am Ende der österlichen Bußzeit leistet. Als Gedenktage des Leidens und Sterbens Jesu ist nach Nr. 3 an allen Freitagen, auf die kein Hochfest fällt, ein Opfer darzubringen. An dieser Stelle hat die DBK die Möglichkeit genutzt über die kodikarischen Vorgaben hinaus eigene Bußformen zu umschreiben, sodass das Bußopfer vom „klassischen“ Fleischverzicht über Einschränkungen im Konsum – wobei das Ersparte gespendet werden sollte – bis hin zu Dienstleistungen und Hilfen für die Nächsten sowie Gebet und Frömmigkeitsübungen reichen.

    Bezüglich des Abstinenzopfers haben die deutschen Bischöfe hingegen die in c. 1251 CIC/1983 eröffnete Möglichkeit nicht genutzt, den Verzicht auf Fleisch auch um andere Speisen zu erweitern. Dies mag in einer Gesellschaft, in der der pro Kopf Verzehr von Fleisch und Fleischerzeugnissen im Jahr 2017 bei insgesamt 59,8 kg lag (vgl. Bundesverband der Deutschen Fleischwarenindustrie e.V.) und in der Fleisch zu einem alltäglichen und für viele Menschen unverzichtbaren Nahrungsmittel gehört, eine nachvollziehbare Festlegung sein. Der steigenden Zahl an vegetarisch und vegan lebenden Menschen in Deutschland trägt diese Norm, zumindest auf den ersten Blick, allerdings ebenso wenig Rechnung sowie der Tatsache, dass neben Fleisch inzwischen auch Fisch und sogar bestimmte Gemüsesorten zu den alltäglichen, aber auch teilweise wertvollen und teuren Nahrungsmitteln zählen. Ob der Verzicht auf Fleischspeisen noch zeitgemäß und vermittelbar sei, hatten schon die Kodexväter bezüglich der Kanones zum Bußwesen diskutiert (vgl. Comm 35 [2003], 125). Als Ergebnis der Diskussionen wurden die Möglichkeiten zur Anpassung und Abänderung der kodikarischen Regelungen durch die Bischofskonferenzen ausgedehnt. Vor dem Hintergrund der beschriebenen gesellschaftlichen Realität, wäre es wünschenswert, würden die deutschen Bischöfe hier bezüglich des Aschermittwochs und des Karfreitags über eine Ausweitung des Abstinenzgebots beispielsweise auf Fisch und Meeresfrüchte nachdenken; selbstverständlich schließt die Partikularnorm einen solchen freiwilligen Verzicht aber nicht aus.  

    Wie steht es aber nun um die Einhaltung des Fasten- und Abstinenzgebots für Veganer und Vegetarier? Wie so oft, erfordert diese Frage eine differenzierte Antwort: Das Fastengebot ist unproblematisch auch von denjenigen zu erfüllen, die bestimmte Nahrungsmittel nicht zu sich nehmen können oder wollen. Mit Blick auf die Abstinenz hingegen muss unterschieden werden. Formal gesehen wird das Abstinenzgebot von vegan und vegetarisch lebenden Menschen selbstverständlich erfüllt. Fraglich ist aber, ob die Bußwirkung, welche dieser bewusste Verzicht hervorrufen soll, ermöglicht wird (oder nicht eher ins Leere geht), wenn letztlich nur das alltägliche Essverhalten fortgeführt wird. Vor diesem Hintergrund wäre es zu empfehlen, dass die Gläubigen für sich andere Formen des Verzichts und der Bußleistung suchen. In SC Art. 110 betont das Konzil, dass zur inneren, individuellen Buße auch eine äußere, soziale Dimension hinzutreten soll; beide Dimensionen bedürfen dabei einander. Durch das Bußopfer, das über den persönlichen Verzicht hinaus auch nachdrücklich den Nächsten und die ganze kirchliche Gemeinschaft in den Blick nimmt, können und sollen die Gläubigen sich Gott in neuer Weise zuwenden. Der bewusste und freiwillige Verzicht auf bzw. die Einschränkung von Nahrung dient hierbei als äußeres Zeichen der Entsagung von den Zwängen und Notwendigkeiten der weltlichen Strukturen, von denjenigen Dingen, die einem christlichen Leben schaden oder dessen Entfaltung hemmen. Die innere Haltung, der im sichtbaren Nicht-Vollzug Ausdruck verliehen wird und die wiederum in den Menschen hinein wirkt, ist entscheidend. Die Normen über die Bußtage und das Abstinenz- und Fastengebot des c. 1251 CIC/1983 erscheinen dabei als eines der vielen Beispiele des kirchlichen Gesetzbuches, die durch ein nicht sanktioniertes Gebot auch zur Gewissensbildung eines jeden Gläubigen beitragen wollen und einen verbindlichen, aber vor allem verbindenden Rahmen für die Entfaltung des Glaubensleben in der kirchlichen Gemeinschaft aufspannen möchten.


    „§ 1 Quaelibet Episcoporum conferentia sibi eligat praesidem, […] ad normam statutorum.“

    „§ 1 Jede Bischofskonferenz hat nach Maßgabe der Statuten ihren Vorsitzenden zu wählen […].“

    „§ 2 Praeses conferentiae […] non tantum Episcoporum conferentiae conventibus generalibus, sed etiam consilio permanenti praeest.“

    „§ 2 Der Vorsitzende der Konferenz […] steht nicht nur den Vollversammlungen der Bischofskonferenz vor, sondern auch dem Ständigen Rat.“

    von Martin Rehak

    Einhundertdreizehn (113) Bischofskonferenzen der katholischen Kirche sind in aktuellen Ausgaben des Päpstlichen Jahrbuchs aufgelistet (vgl. etwa AnPont [2016], 1069-1087). Wie sich den ergänzenden Hinweisen dort entnehmen lässt, ist beim Apostolischen Stuhl für 52 Konferenzen in Europa sowie in Nord-, Mittel- und Südamerika die Kongregation für die Bischöfe zuständig; für 53 Konferenzen in Afrika, Asien und Ozeanien die Kongregation für die Evangelisierung der Völker; und für die restlichen acht Konferenzen die Kongregation für die katholischen Ostkirchen bzw. mehrere Kongregationen in gemeinsamer Zuständigkeit.

    Der CIC/1983 ordnet die Bischofskonferenzen systematisch dem Recht der Teilkirchenverbände zu und bietet in cc. 447-459 CIC einige grundlegende Regelungen, die auf eine Ergänzung durch die Statuten der jeweiligen Bischofskonferenz hin angelegt sind (vgl. c. 451).

    Über Amt und Rolle des Vorsitzenden einer Bischofskonferenz äußert sich vor allem c. 452 CIC. Der Vorsitzende wird von der Bischofskonferenz gewählt (c. 452 § 1). Der Vorsitzende der Konferenz steht von Rechts wegen zugleich dem Ständigen Rat vor (c. 452 § 2), der von den Diözesanbischöfen im Konferenzgebiet gebildet wird. Aufgabe des Vorsitzenden ist es außerdem, nach Abschluss der Vollversammlungen über die Verhandlungen und etwaige Dekrete dem Apostolischen Stuhl zu berichten, der sodann allfällige Rekognoszierungen vornehmen wird (vgl. c. 456).

    In der offiziösen lateinisch-deutschen Ausgabe des geltenden Kodex des kanonischen Rechts ist unser Kanon mit einem Asteriskus gekennzeichnet – dies bekanntlich ein Hinweis darauf, dass zu dieser Norm eine authentische Interpretation (vgl. dazu c. 16) ergangen ist. Der Päpstliche Rat für die Interpretation von Gesetzestexten war mit der Frage befasst worden, ob das Amt des Konferenzvorsitzenden in einer Bischofskonferenz bzw. das Amt im Konvent der Bischöfe einer Kirchenregion (vgl. c. 434) auch von einem Auxiliarbischof („Weihbischof“, vgl. cc. 403-411) wahrgenommen werden könne. Der Rat entschied diese Frage negativ (vgl. PCI, Responsio ad dubium vom 23.05.1988, in: AAS 81 [1989] 388).

    Soweit es die Deutsche Bischofskonferenz anbelangt, enthalten zum einen das Statut der Deutschen Bischofskonferenz vom 24.09.2002, daneben aber auch die Geschäftsordnung der Deutschen Bischofskonferenz vom 26.09.2001 eine Ausgestaltung der kodikarischen Regelungen über den Vorsitzenden.

    Gemäß Art. 3 lit. c) des Statuts ist der Vorsitzende neben Vollversammlung, Ständigem Rat und Bischöflichen Kommissionen eines der Organe der Bischofskonferenz. Art. 28 Abs. 1 des Statuts bestimmt in Anlehnung an c. 452 CIC, dass der Vorsitzende „aus dem Kreis der Diözesanbischöfe für eine Amtszeit von sechs Jahren gewählt“ wird, wobei eine (auch mehrfache) Wiederwahl möglich ist. Sollte der Vorsitzende aus seinem Amt als Diözesanbischof ausscheiden, endet auch der Vorsitz in der Bischofskonferenz (Art. 29 Abs. 3). Gemäß Art. 29 Abs. 1 des Statuts bestehen die wichtigsten Aufgaben des Vorsitzenden darin, die Vollversammlungen sowie die Sitzungen des Ständigen Rats zu leiten und die Bischofskonferenz nach außen zu vertreten. Bei dieser Außenvertretung ist der Vorsitzende an die Beschlüsse der Vollversammlung und des Ständigen Rats gebunden (vgl. ebd.).

    Weitere Einzelheiten hierzu ergeben sich aus der Geschäftsordnung. Dabei enthält § 1 der Geschäftsordnung näheres zur Einberufung und Leitung der Vollversammlung durch den Vorsitzenden. Demnach findet jährlich mindestens eine ordentliche Vollversammlung statt (üblich sind allerdings zwei, nämlich eine im Frühjahr und eine im Herbst). Mindestens eine der ordentlichen Vollversammlungen eines Jahres hat in Fulda stattzufinden; hinsichtlich der weiteren bestimmt der Vorsitzende den Versammlungsort (§ 1 Abs. 3). Die Termine werden regelmäßig in der Herbst-Vollversammlung des Vorjahres festgelegt (§ 1 Abs. 2). Bei dringenden Gründen bzw. auf Antrag von einem Drittel der Mitglieder kann bzw. muss der Vorsitzende eine außerordentliche Vollversammlung einberufen (vgl. § 1 Abs. 1), wobei die Ladungsfrist mindestens eine Woche betragen muss (vgl. § 1 Abs. 2). Sache des Vorsitzenden ist es sodann, die Tagesordnung der Vollversammlung festzulegen und sich hierüber im Vorfeld mit den Kommissionen und Mitgliedern über Vorschläge und Anträge zu verständigen (vgl. § 3 Abs. 1). Die fertige Tagesordnung ist drei Wochen vor Beginn der Vollversammlung zusammen mit der Einladung den Teilnehmern zu übersenden (vgl. § 3 Abs. 2). Am Ende der Vollversammlung obliegt es dem Vorsitzenden, zusammen mit dem Sekretär das von den Mitgliedern genehmigte Protokoll zu unterzeichnen (vgl. § 5). Analoge Vorschriften über die Rolle des Vorsitzenden bei der Vorbereitung, Einberufung und Protokollierung der Sitzungen des Ständigen Rats sind den §§ 6, 8 und 10 der Geschäftsordnung zu entnehmen. Insoweit sind freilich die Fristen für Vorlage des ersten Entwurfs der Tagesordnung und Versand der abgestimmten Tagesordnung von sechs bzw. drei Wochen vor Beginn der Vollversammlung für die Tagesordnungen des Ständigen Rats auf vier bzw. zwei Wochen vor Sitzungsbeginn verkürzt. Von der Vertretung der Bischofskonferenz nach außen handelt schließlich auch § 11 der Geschäftsordnung, der insoweit nicht nur die entsprechende Festlegung des Statuts wiederholt, sondern darüber hinaus die Thematik der Bindung des Vorsitzenden an die Beschlusslage in der Vollversammlung bzw. im Ständigen Rat näher beleuchtet: Für den Fall, dass es zu einer bestimmten Sachfrage keine Beschlüsse geben sollte, ist „der Vorsitzende gehalten, einen entsprechenden Beschluss herbeizuführen“, hilfsweise zumindest mit dem Vorsitzenden der zuständigen Fachkommission Einvernehmen herzustellen (vgl. § 11 Abs. 1). Nur in „dringenden Fällen kann der Vorsitzende der Bischofskonferenz von sich aus Erklärungen abgeben“ (§ 11 Abs. 2), und hat darüber sodann die Konferenzmitglieder zu unterrichten.

    Eine bislang nicht zum spezifischen Amtsprofil der Vorsitzenden einer Bischofskonferenz gehörige Aufgabe kommt vom 21.-24.02.2019 auf sie zu. Papst Franziskus hat – wie bereits in einem Pressebriefing des Vatikanischen Pressesaals und aus einem Kommuniqué des so genannten Kardinalrats jeweils vom 12.09.2018 bekannt wurde – anlässlich der Missbrauchskrise in der katholischen Kirche alle Konferenzvorsitzenden zu einer Internationalen Tagung über den Schutz von Minderjährigen in der Kirche nach Rom eingeladen, an der außerdem auch alle Ersthierarchen (Patriarchen, Großerzbischöfe) der katholischen Ostkirchen, die Präfekten mehrerer Dikasterien der Römischen Kurie sowie Generaloberinnen und -obere verschiedener Orden teilnehmen werden. Ein derartiges Tagungsformat hat anders als das Ökumenische Konzil (vgl. dazu cc. 337-341) und die Bischofssynode (vgl. dazu cc. 342-348) keine im kodikarischen Recht skizzierte rechtliche Gestalt. Einem Interview, das kürzlich P. Hans Zollner SJ, ein Mitglied des Vorbereitungskomitees, gegeben hat, ist zu entnehmen, dass in der inhaltlichen Arbeit drei Leitthemen jeweils aus den drei Perspektiven des einzelnen Bischofs, des Bischofskollegiums und des Volkes Gottes erschlossen werden sollen. Die drei Leitthemen lauten: Verantwortung; Rechenschaftspflicht; Transparenz. Die Befassung mit der Opferperspektive ist in die dezentrale Vorbereitung der Tagung ausgelagert worden. Die Mitglieder des Vorbereitungskomitees hatten dazu in einem Rundschreiben, dessen Text am 18.12.2018 vom Vatikanischen Pressesaal bekannt gemacht wurde, die Vorsitzenden der Bischofskonferenzen nachdrücklich gebeten, sich mit Missbrauchsopfern zu treffen und deren Leid aus erster Hand kennenzulernen. Zudem wurden sie mittels eines Fragebogens gebeten, konstruktive Kritik zu üben und Reformbedarf anzumelden.

    Soweit es den Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz anbelangt, konnte dieser bei seinen Rückmeldungen nach Rom auf einschlägige Beratungen im Ständigen Rat vom November 2018 zurückgreifen. Der Ständige Rat hat dort Überlegungen aus der vorangegangenen Vollversammlung zu Konsequenzen aus der so genannten MHG-Studie konkretisiert. Wie der einschlägigen Pressemeldung zu entnehmen ist, sollen unter Federführung des Beauftragten für Fragen des sexuellen Missbrauchs im kirchlichen Bereich, Bischof Stefan Ackermann, Trier, fünf Teilprojekte realisiert werden. Diese umfassen

    • eine Standardisierung der Führung der Personalakten von Klerikern;
    • die Einrichtung externer, von der Kirche unabhängiger Anlaufstellen für Opfer;
    • die Aufarbeitung der Frage einer institutioneller Verantwortung neben der individuellen Verantwortlichkeit der einzelnen Täter;
    • eine Weiterentwicklung des 2011 etablierten Verfahrens materieller kirchlicher Leistungen in Anerkennung des Leids, das Opfern sexuellen Missbrauchs zugefügt wurde; sowie
    • ein überdiözesanes Monitoring der kirchlichen Maßnahmen für Intervention und Prävention.

    Darüber hinaus soll in längerfristiger Perspektive untersucht werden, ob und ggf. wie der Zölibat der Priester und verschiedene Aspekte der katholischen Sexualmoral sexuellen Missbrauch durch Kleriker begünstigen. Schließlich erachtet der Ständige Rat auch das materielle und prozessuale kirchliche Recht angesichts der Missbrauchskrise für reform- bzw. entwicklungsbedürftig: „Der Ständige Rat unterstützt außerdem den Vorschlag, interdiözesane Strafgerichtskammern für Strafverfahren nach sexuellem Missbrauch auf dem Gebiet der Deutschen Bischofskonferenz zu errichten. Dafür wird sich der Ständige Rat mit den entsprechenden Stellen in Rom in Verbindung setzen. Außerdem sieht er Reformerfordernisse im Bereich des kirchlichen Rechts und des Prozessrechts. Die deutschen Bischöfe sind bereit, auf weltkirchlicher Ebene mitzuhelfen, das Kirchenrecht in dieser Hinsicht weiterzuentwickeln.“

    Es bleibt abzuwarten, inwieweit diese Überlegungen auf gesamtkirchlicher Ebene Schule machen werden und ob es dem Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz gelingt, anlässlich der kommenden Internationalen Tagung konkrete Vorschläge zu etablieren. Umgekehrt darf man gespannt sein, ob am Ende jener Tagung vielleicht neue (und andere als vom Ständigen Rat angedachte?) kirchenrechtliche Normen zum Umgang mit Straftätern sowie zum Umgang mit dem nachgelagerten Skandal der Vertuschung von Straftaten bekannt gemacht werden. In jedem Fall wird der Bericht des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz über seine Dienstreise nach Rom von größtem Interesse für das Kirchenrecht sein.


    Lectiones habeantur theologiae dogmaticae, verbo Dei scripto una cum sacra Traditione semper innixae, quarum ope alumni mysteria salutis s. Thoma praesertim magistro, intimius penetrare addiscant, itemque lectiones theologiae moralis et pastoralis, iuris canonici, liturgiae, historiae ecclesiasticae, necnon aliarum disciplinarum, auxiliarum atque specialium, ad normam praescriptorum institutionis sacerdotalis Rationis."

    „Es sind Vorlesungen in dogmatischer Theologie zu halten, die sich immer auf das geschriebene Wort Gottes zusammen mit der Tradition stützen; mit deren Hilfe sollen die Alumnen die Heilsgeheimnisse, vor allem unter Anleitung des hl. Thomas als Lehrer, tiefer zu durchdringen lernen; ebenso muss es gemäß den Vorschriften der Ordnung für die Priesterausbildung Vorlesungen geben in Moraltheologie, Pastoraltheologie, Kirchenrecht, Liturgiewissenschaft, Kirchengeschichte und in Hilfs- und Spezialwissenschaften.“

    von Martin Rehak

    Abgesehen von allem Anderen, das sonst noch in c. 252 § 3 an Lesenswertem und theologisch Gehaltvollem steht, ist diese Norm des kodikarischen Rechts auch deshalb einer näheren Betrachtung wert, weil es sich um den einzigen Kanon des geltenden Kodex handelt, in der mit Thomas von Aquin (um 1225–1274) eine Persönlichkeit der Kirchengeschichte namentlich erwähnt wird. Der geltende Kodex unterscheidet sich in diesem Punkt von seinem Vorgänger aus dem Jahre 1917, insofern dort noch etliche weitere Personen namentliche Erwähnung gefunden haben.

    Die Erwähnung eines scholastischen Theologen in c. 252 § 3 verdankt sich letztlich der Begeisterung Papst Leos XIII. (1878–1903) für den „Doctor angelicus“ (Thomas Aquinas) und der deshalb von ihm am 4. August 1879 veröffentlichen Enzyklika Aeterni patris (ASS 12 [1879] 97–115), die auch als „Thomas-Enzyklika“ bekannt wurde. Darin rühmte der Papst zunächst die gedankliche Schärfe der scholastischen Theologie im Allgemeinen; hob dann Thomas mit seiner unübertroffenen Unterscheidung und Synthese von Glaube und Vernunft hervor; erinnerte an die beeindruckende Wirkungsgeschichte des dominikanischen Kirchenlehrers; und schwor die zeitgenössische Theologie auf Thomas als ihren nach wie vor maßgeblichen Lehrmeister ein. Die Bischöfe wurden aufgefordert, die „auream sancti Thomae sapientiam“ (a.a.O., 114), also die goldene Weisheit des hl. Thomas wiederherzustellen. Dabei impliziert – wie der Papst ausdrücklich betonte – der Terminus „Weisheit“, dass sich die heutige (1879), progressiv-fortschrittsoffene Theologie gerade nicht mit einer schlichten Wiederholung von 600 Jahre alten Erklärungen begnügen könne, sondern die Methode und das theologische Know-How des Aquinaten für die Gegenwart fruchtbar zu machen sei; während zugleich all das auszusondern ist, was in den damaligen Lehrmeinungen allzu spitzfindig, heute überholt, oder vielleicht sogar irrtümlich war.

    Der pio-benediktinische Kodex von 1917 hat diesen Impuls aufgegriffen und sowohl in can. 589 CIC/1917 bezüglich des theologischen Studiums in klerikalen Ordensgemeinschaften als auch in can. 1366 § 2 CIC/1917 bezüglich des wissenschaftlichen Theologiestudium an Priesterseminaren ebenfalls Thomas von Aquin ausdrücklich erwähnt. Dabei ist vor allem in can. 1366 § 2 die Intention Leos XIII. gut erfasst: Forschung und Lehre sind „ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia“, also nach der Methodik, der Lehre und den Prinzipien des Aquinaten zu betreiben.

    Auch jüngere Verlautbarungen des Lehramts haben an dieser Linie festgehalten und Thomas als den theologischen Lehrmeister par excellence ausgerufen (vgl. Vat. II., Dekret Optatam totius über die Neuordnung der Priesterausbildung, Nr. 16,3; Deutsche Bischofskonferenz, Rahmenordnung für die Priesterbildung (2003), Nr. 77 = Die deutschen Bischöfe 73, 53). Von daher erweist sich c. 252 § 3 als inhaltlich in der Tradition von can. 1366 § 2 CIC/1917 stehend, in der Formulierung jedoch mit erkennbaren Anleihen aus Optatam totius.

    Wer aber waren die weiteren Personen, die es namentlich in den Kodex von 1917 geschafft haben? Summarisch gesagt, handelte es sich durch die Bank um diverse Päpste als universalkirchliche Gesetzgeber, die zusammen mit den von ihnen erlassenen und in Bezug genommenen Rechtsdokumenten genannt werden.

    Im Einzelnen handelte es sich um folgende Päpste bzw. Kanones:

    Am häufigsten wurde Pius X. (1903–1914) genannt, der das Kirchenrecht nicht nur durch seine Initiative für den Kodex von 1917, sondern auch durch eine vielfältige Gesetzgebungstätigkeit modernisiert hat. Sein Name begegnet insgesamt vier Mal, und zwar stets im Zusammenhang mit der von ihm am 25. Dezember 1904 erlassenen Papstwahl-Konstitution Vacante Sede Apostolica, vgl. dazu im Einzelnen can. 160 (Wahl des Papstes); can. 241 (Vollmachten des Kardinalskollegium im Falle der Vakanz des Apostolischen Stuhls); can. 262 (Verwaltung der zeitlichen Güter des Apostolischen Stuhls bei Sedisvakanz); can. 2330 (Straftaten anlässlich einer Papstwahl und deren Bestrafung). In allen vier Fällen wurde auf die besagte Konstitution verwiesen, wo die jeweilige Thematik abschließend geregelt war. Auch in der Ära des CIC/1983 ist das Papstwahlrecht außerhalb des Kodex normiert, derzeit durch Johannes Paul II., Apostolische Konstitution Universi dominici gregis vom 22. Februar 1996 (AAS 88 [1996] 305-343).

    Benedikt XIV. (1740–1758) – der vermutlich fähigste Kanonist seiner Generation, der nahezu sein gesamtes Berufsleben vor seiner Papstwahl im Dienste der Kurie (u.a. Sekretär der Konzilskongregation, Postulator bei der Ritenkongregation) verbracht und als Papst eine intensive, in einem eigenen Bullarium gesammelte Gesetzgebungsaktivität entfaltet hatte – war im Kodex von 1917 zweimal namentlich vertreten. Die beiden einschlägigen Kanones betrafen formal das Recht des Bußsakraments; materiell betrafen sie besondere Fallkonstellationen sexuellen Fehlverhaltens, darunter insbesondere die Fälle des sexuellen und Gewissensmissbrauchs durch den Beichtvater. Benedikt XIV. wird jeweils im Zusammenhang mit seiner Konstitution Sacramentum Poenitentiae vom 1. Juni 1741 genannt. Die erste Erwähnung erfolgte in can. 884 CIC/1917, wo die so genannte absolutio complicis für ungültig erklärt wurde, den Fall der Todesgefahr des Beichtkinds ausgenommen. Insoweit ist can. 884 nahezu wörtlich (unter Ersetzung von „in peccato turpi“ durch „in peccato contra sextum Decalogi“) in c. 977 CIC/1983 übernommen worden. Während jedoch can. 884 darüber hinaus die Absolution durch den (mit)schuldigen Beichtvater, soweit es diesen anbelangt, auch im Falle der Todesgefahr des Beichtkinds für unerlaubt erklärte, wurde dieser Aspekt der Norm im Zuge der Kodexreform ersatzlos gestrichen. Can. 904 CIC/1917 verpflichtete Beichtkinder dazu, bei der zuständigen Autorität (Ortsordinarius oder S. Congregatio S. Officii) Anzeige gegen ihren Beichtvater zu erstatten, falls dieser sie anlässlich der Beichte zu einer Sünde gegen das sechste Gebot des Dekalogs zu verführen versuchte bzw. tatsächlich verführte. Inwieweit diese Norm sich allgemeiner Bekanntheit im gläubigen Volk erfreute und von daher im Ansatz geeignet war, die zuständigen Autoritäten auf Verbrecher in Soutane aufmerksam zu machen, ist ungewiss. Aus der einschlägigen Kommentierung bei Heribert Jone, Gesetzbuch der lateinischen Kirche. Erklärung der Kanones, Bd. 2, Paderborn 1952, 150–155, wird zudem deutlich, dass die Regelung potenziell auch dazu geeignet war, jene Beichtväter an höherer Stelle anzuschwärzen, die in subjektiv wohlmeinender pastoraler Absicht im Beichtgespräch liberale Ansichten zu Fragen der Sexualmoral äußerten. Im Zuge der Kodexreform wurde die Norm des can. 904 CIC/1917 ersatzlos aus dem kodikarischen Recht gestrichen. Eine Anzeigepflicht wird auch nicht von der einschlägigen außerkodikarischen Gesetzgebung, wie insbesondere den Normae de gravioribus delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis vom 21. Mai 2010 (vgl. AAS 102 [2010] 419-430), statuiert. Allerdings wurde can. 904 seinerzeit von der Strafnorm des can. 2368 § 1 flankiert; das dort unter Strafe gestellte Fehlverhalten ist gemäß c. 1387 CIC/1983 nach wie vor strafbar.

    Die eherechtliche Norm des can. 1125 CIC/1917 erwähnte gleich drei verschiedene Päpste namentlich: Paul III. (1534–1549) mit der Konstitution Altitudo vom 1. Juni 1537; Pius V. (1566–1572) mit der Konstitution Pontifices vom 2. August 1571; und Gregor XIII. (1572–1585) mit der Konstitution Populis vom 25. Januar 1585). Alle drei Konstitutionen hatten einen – gemäß der zeitgenössischen Geographie – genau beschriebenen territorialen Geltungsbereich (India occidentalis et meridionalis [Paul III., Pius V.]; Angola, Äthiopien, Brasilien und andere indische [!] Gebiete (Gregor XIII.]) und befassten sich zum einen mit dem Problem, wie bei Neubekehrten eine bislang polygame Verbindung in eine monogame christliche Ehe zu überführen ist; zum anderen mit der Frage, ob nach Bekehrung des einen Ehegatten eine Naturehe auch dann gemäß dem Privilegium Paulinum gelöst werden könne, wenn eine Befragung des anderen Ehegatten wegen räumlicher Trennung nach Gefangenschaft oder Verfolgung nicht durchführbar ist. Die besagten Regelungen sind im geltenden Kodex weiterhin enthalten (vgl. cc. 1148 § 1; c. 1149), freilich ohne jede Bezugnahme auf die ursprünglichen Gesetzgeber und ohne irgendeine territoriale Beschränkung.

    Das Verfahren der Selig- und Heiligsprechungen war im Kodex vom 1917 als ein Rechtsstreit zwischen dem Postulator der Heiligsprechung und dem advocatus diaboli ausgestaltet und vollständig innerhalb des kodikarischen Prozessrechts geregelt. Dabei enthielt can. 2021 eine Legaldefinition des Begriffs der „unvordenklichen“ öffentlichen Verehrung eines Dieners Gottes. Unvordenklichkeit lag demnach dann vor, wenn zu der Zeit, als Urban VIII. (1623–1644) mit dem Breve Caelestis Hierusalem vom 5. Juli 1634 eigene Regeln für das Verfahren der Selig- und Heiligsprechung statuierte, eine Verehrung durch mindestens 100 Jahre alte Dokumente bzw. ggf. auch durch jüngere Dokumente, die sich auf die Zeit vor 1534 bezogen, beweisbar war. Diese Regelung ist für die Praxis der Selig- und Heiligsprechungsverfahren nach wie vor relevant, vgl. Kongregation für die Selig- und Heiligsprechungsprozesse, Instruktion Sanctorum Mater vom 17. Mai 2007, Art. 33 (AAS 99 [2007] 465–510).

    Man wird geteilter Meinung darüber sein können, ob die vorstehend geschilderte Verweistechnik bzw. die namentliche Erinnerung an die ursprünglichen Schöpfer bestimmter kirchlicher Normen in allen einzelnen Fällen die hohe Schule kodikarischer Gesetzgebung darstellt, oder eher als ein Anfängerfehler der Architekten und Redakteure des Kodex von 1917 zu werten ist. Umgekehrt hatten die genannten Kanones des alten Kodex jedoch auf ihre Weise in Erinnerung gehalten, dass das ius mere ecclesiasticum, das rein kirchliche Recht, in konkreten geschichtlichen Kontexten von und für Menschen gemacht worden ist. Diese Erinnerung ist für eine Zeit, in der sich gerade unter Kirchenrechtlern eine anonymisierend-überhöhende Sprechweise von „dem Gesetzgeber“ eingeschliffen hat, bei der die Person gleichsam hinter ihrer Funktion versteckt wird, ein wohltuender Kontrapunkt.


    „Dispensatio, seu legis mere ecclesiasticae in casu particulari relaxatio, [...].“

    „Eine Dispens, das heißt die Befreiung von einem rein kirchlichen Gesetz in einem Einzelfall, […].“

    „Episcopus dioecesanus fideles, quoties id ad eorundem spirituale bonum conferre iudicet, dispensare valet in legibus disciplinaribus, [...].“

    „Der Diözesanbischof kann die Gläubigen, sooft dies nach seinem Urteil zu deren geistlichen Wohl beiträgt, von Disziplinargesetzen dispensieren, […].“

    von Martin Rehak

    Es ist schon so einiges über die Westernkomödie Two Mules for Sister Sara (Shirley MacLaine, Clint Eastwood, Don Siegel, Universal Pictures 1970; dt.: Ein Fressen für die Geier), die im Italo-Stil die Romanze des Söldners Hogan (Eastwood) und der als Ordensfrau verkleideten Rebellin Sara (MacLaine) vor dem Hintergrund der französischen Besatzung Mexikos in den Jahren 1861 bis 1866 erzählt, geschrieben worden.

    Beispielsweise über den süffisanten Filmtitel, durch den Mr. Hogan implizit als Esel bzw. Maultier charakterisiert wird; über die inhaltlichen Parallelen zu The African Queen (Katharine Hepburn, Humphrey Bogart, John Huston, United Artists 1951, dt.: African Queen) und Heaven Knows, Mr. Allison (Deborah Kerr, Robert Mitchum, John Huston, Twentieth Century Fox 1957, dt.: Der Seemann und die Nonne); über die angeblichen Differenzen am Set zwischen den Hauptdarstellern; oder über die legendäre, von Quentin Tarantino in den Soundtrack von Django Unchained (Columbia Pictures 2012) aufgenommene Filmmusik The Braying Mule von Ennio Morricone, die lautmalerisch das „I-A“ eines Esels nachahmt und mit der Gesangszeile „et ne nos inducas in tentationem“ ein Generalthema des Films benennt.

    Aus kirchenrechtlicher Sicht zieht vor allem ein Running Gag des Films die Aufmerksamkeit des Betrachters auf sich. Die gemeinsamen Abenteuer nötigen die Protagonistin mehrfach dazu, unter Verweis auf das Rechtsinstitut der Dispens ihr nicht immer sehr nonnenhaftes Verhalten zu rechtfertigen, und zwar insbesondere in folgenden Situationen:

    • Mr. Hogan fasst Sr. Sara am Hintern an, um ihr in (vermeintlicher) Gefahr durch ein Raubtier beim Erklettern eines Baumes zu helfen („In emergencies, the Church grants dispensation [dt.: In Notfällen erteilt die Kirche Dispens]“);
    • Sr. Sara reitet mit dem verletzten und betrunkenen Mr. Hogan auf einem Pferd („The Church allows this for your safety [dt.: Wenn es um die Sicherheit geht, erlaubt die Kirche Ausnahmen]“);
    • Sr. Sara begleitet Mr. Hogan (als Dolmetscherin) in eine Kneipe („In times like this… …the Church grants dispensation [dt.: In Zeiten wie diesen… …gewährt die Kirche Dispens]“).

    Dem aufmerksamen Kanonisten sei dies alles ein hinreichender Anlass, in eine eingehende Sachprüfung einzusteigen: Stimmt das überhaupt, was Sr. Sara über das kirchliche Dispenswesen zu sagen hat? Oder sind hier kirchenrechtliche Filmfehler zu entdecken?

    Der im 19. Jh. vorherrschende Dispensbegriff kann aus zeitgenössischen Lehrbüchern erhoben werden. Beispielsweise Isidor Silbernagl und Rudolf Ritter von Scherer bestimmten Dispens übereinstimmend als die Suspension eines Gesetzes für den einzelnen Fall (vgl. Silbernagl, Permaneder’s Handbuch des gemeingiltigen katholischen Kirchenrechtes, Landshut 1865, S. 484; Scherer, Handbuch des Kirchenrechts, Bd. 1, Graz 1886, S. 172).

    Der Dispensbegriff des CIC/1983 ergibt sich aus den cc. 85 und 87 § 1, die ihrerseits teils auf die Vorgängernorm des can. 80 CIC/1917 sowie auf die schon aus älterer Zeit bekannten Definitionen, teils auf das Dekret Christus Dominus über die Hirtenaufgabe der Bischöfe des Zweiten Vatikanischen Konzils, dort Nr. 8b, in: AAS 58 (1966) 673–701, 676, und auf Paul VI., Motu Proprio De Episcoporum muneribus vom 15.06.1966, in: AAS 58 (1966) 467–472, zurückzuführen sind. Demnach meint Dispens die Befreiung (durch Verwaltungsakt der zuständigen Autorität) von einem rein kirchlichen Gesetz im Einzelfall (vgl. c. 85), um dadurch das geistliche Wohl der begünstigten Personen zu fördern (vgl. c. 87 § 1). (Dass im kodikarischen Prozessrecht des CIC/1983 auch die gnadenweise Auflösung einer nichtvollzogenen Ehe als „Dispens“ bezeichnet wird [vgl. cc. 1697, 1698] ist als Relikt älteren Sprachgebrauchs und als Redaktionsfehler zu werten.) Dabei verdeutlicht die finale Ausrichtung etwaiger Dispensen auf das geistliche Wohl, dass Dispensen kein Selbstzweck sind, sondern der konkreten Verwirklichung der aus c. 1752 bekannten Maxime dienen, dass in der Kirche das Seelenheil der Gläubigen das oberste Gesetz zu sein hat.

    Hinsichtlich der zuständigen Autorität hat mit dem CIC/1983 ein Paradigmenwechsel stattgefunden. Jahrhundertelang war das so genannte Konzessionssystem praktiziert worden, wonach die Gewährung von Dispensen durch den Diözesanbischof einer Gestattung des Papstes bedurfte, die üblicherweise als „Quinquennalfakultät“ auf je fünf Jahre befristet gewährt wurde. Demgegenüber gilt nunmehr das so genannte Reservationssystem, wonach für Dispensen nur dann der Diözesanbischof nicht zuständig ist, wenn sich der Apostolische Stuhl die Zuständigkeit vorbehalten hat. Für diesen Paradigmenwechsel hatte sich auch die Generalversammlung der Bischofssynode ausgesprochen, als sie im Herbst 1967 zehn Prinzipien für die Kodexreform billigte (vgl. Principia quae Codicis Iuris Canonicis recognitionem dirigant, in: Communicationes 1 [1969] 77-85, 80 [Prinzip Nr. 4]). Im Zuge dessen wurde auch geklärt, dass die Gewährung von Dispensen nicht als ein Akt der Gesetzgebung, sondern als einer der Verwaltung anzusehen ist. Der Erwägung, mit welcher das Konzessionssystem rechtssystematisch begründet wurde, nämlich dass nur der Gesetzgeber selbst von seinem Gesetz befreien könne, ist damit der Boden entzogen. Zugleich relativiert diese neue Systematik allerdings auch den genannten Paradigmenwechsel: Insofern die Dispensen nunmehr nur durch Einzelverwaltungsakte zu gewähren ist, ist damit auch ein jahrhundertelang schwelender Streit um die Möglichkeit allgemeiner, faktisch wie Gesetze wirkender Dispensen durch die Diözesanbischöfe beendet worden. Darüber hinaus gilt nach wie vor der Gesetzgeber als der einzige originäre Inhaber von Dispensgewalt, der die Ausübung derselben durch andere Autoritäten abstrakt regeln kann und muss.

    Von daher ist zusammenfassend festzustellen, dass der Dispensbegriff der vorgeblichen Nonne in unserem Film letztlich nicht mit dem kanonischen Dispensbegriff übereinstimmt. (Was Sr. Sara als „Dispens“ bezeichnet, wäre wohl besser unter den Begriff „Epikie“ zu fassen; zumal das oben geschilderte Verhalten womöglich zwar gegen Sitte und Moral, aber – abgesehen vom Ausgang einer Nonne ohne Begleitung durch eine Mitschwester, vgl. dazu can. 607 CIC/1917 – letztlich nicht gegen konkrete [zeitgenössische] universalkirchliche Normen verstößt.) Aber eines hat die ebenso clevere wie schlagfertige Dame intuitiv erkannt: Das Kirchenrecht versteht sich selbst keineswegs als ein starres deontologisches System, sondern zeichnet sich durch ein hohes Maß an Flexibilität aus, um – beispielsweise mittels Dispensen – möglichst allen individuellen Einzelfällen gerecht zu werden.


    „Per decretum irrogari vel declarari non possunt poenae perpetuae, [...].“

    „Strafen für immer können nicht durch Dekret verhängt oder festgestellt werden, […].“

    von Martin Rehak

    In den Annalen der katholischen Hierarchie – die einschlägigen Nachschlagewerke, etwa Konrad Eubel, Hierarchia catholica; Pius Gams, Series episcoporum, sind ebenso wie Informationen aus dem Annuario Pontificio und dem Bolletino des päpstlichen Pressesaals recht zuverlässig in der Datenbank catholic-hierarchy.org zusammengeführt – war das Phänomen eines laisierten katholischen Bischofs bis vor wenigen Jahren eine kaum denkbare Rarität. Einen gesondert gelagerten Präzedenzfall stellte der berühmte Staatsmann und Diplomat Charles-Maurice de Talleyrand (1754–1838) dar, der vor seiner politischen Karriere von 1788 bis 1791 Bischof von Autun (Frankreich) war. Danach vergingen über 200 Jahre, ehe 2008 der schon 2005 von seinem kirchlichen Amt zurückgetretene Bischof von San Pedro (Paraguay), Fernando Lugo SVD, auf eigenen Wunsch laisiert wurde: Nach offizieller Darstellung, um ihm als dem gewählten paraguayischen Staatspräsidenten, im Einklang mit der Verfassung Paraguays, die geistliche Amtsträger von höchsten Staatsämtern ausschließt, den Antritt dieses politischen Amtes zu ermöglichen. Dass Lugo zu diesem Zeitpunkt wohl schon seit mehreren Jahren eine intime Beziehung zu einer blutjungen Frau hatte und 2007 Vater geworden war, mag dem Vatikan diese Entscheidung erleichtert haben (falls er schon damals davon wusste). Im Mai 2012 gab die kanadische Bischofskonferenz bekannt, dass der vormalige Bischof von Antigonish (Kanada), Raymond Lahey, aus dem Klerikerstand entlassen worden sei, nachdem er sich zuvor vor einem staatlichen Gericht des Besitzes kinderpornographischen Materials für schuldig bekannt hatte. Ihm folgte ein Jahr später der Titularbischof von Usula (Nordafrika) und Weihbischof in Ayacucho (Peru), Gabino Miranda. Im Mai 2013 erklärte er seinen Amtsverzicht, ehe er wenige Monate später laisiert wurde. Allerdings erhoben alsbald sowohl Miranda wie auch der Kardinalerzbischof von Lima (Peru), Juan Cipriani, schwere Vorwürfe gegen diese Entscheidung: Miranda sei Opfer eines ungerechten Verfahrens; er habe sich nicht angemessen verteidigen können; die verhängte Sanktion sei völlig unverhältnismäßig. Wieder ein Jahr später hatte sich der vatikanische Diplomat und Titularerzbischof von Slebte (Irland), Józef Wesołowski, wegen des Vorwurfs des sexuellen Kindesmissbrauchs vor der Kongregation für die Glaubenslehre zu verantworten. Das erstinstanzliche Urteil gegen ihn datierte vom 27.06.2014 und lautete auf strafweise Entlassung aus dem Klerikerstand.

    Die Kongregation für die Glaubenslehre, die ebenso wie die übrigen Kongregationen der Römischen Kurie in erster Linie als eine Verwaltungsbehörde des Apostolischen Stuhls konzipiert ist, ist in drei Sektionen oder Ämter gegliedert (Lehre, Disziplin, Ehesachen). Das Ufficio Disciplinare ist dabei gemäß Art. 52 der Apostolischen Konstitution Pastor Bonus auch zuständig für die sogenannten schwerwiegenderen Straftaten (graviora delicta) und übernimmt insoweit nicht nur Funktionen der Verwaltung, sondern auch der Rechtsprechung.

    Die Entlassung aus dem Klerikerstand („Laisierung“) ist dabei eine (und zugleich die gravierendste) jener typischen Sühnestrafen, die der Kodex des kanonischen Rechts in c. 1336 § 1 auflistet (vgl. ebd., Nr. 5). Zugleich ist die strafweise Entlassung – neben der Feststellung der Nichtigkeit der Weihe und der gnadenweisen Entlassung – eine der drei in c. 290 typisierten Weisen, auf die ein Kleriker des klerikalen Standes verlustig gehen kann. Gemäß c. 292 führt der Verlust des klerikalen Standes zum Erlöschen aller Rechte und Pflichten dieses Standes, mit Ausnahme der Zölibatsverpflichtung (vgl. cc. 291, 292), von der grundsätzlich, d.h. sofern der Papst keine Sondervollmachten erteilt hat, nur aufgrund einer separaten, dem Papst vorbehaltenen Entscheidung befreit werden kann.

    Wesołowski legte gegen das Urteil der Kongregation Berufung ein, über die im Oktober 2014 verhandelt werden sollte. Ob es hierzu jemals kam, geht aus den Verlautbarungen des vatikanischen Pressesaals nicht hervor. Denn bereits im September 2014 wurde der frühere Nuntius im Vatikan verhaftet und von den Behörden des Staates der Vatikanstadt erneut strafrechtlich verfolgt, diesmal wegen des Besitzes von kinderpornographischem Material. Nach Abschluss der Ermittlungen wurde erst im Juli 2015 der Prozess eröffnet, aber wegen Erkrankung des Angeklagten sofort wieder unterbrochen. Ende August 2015 verstarb Wesołowski.

    Mit Wirkung vom 11.10.2018, unmittelbar vor einem Besuch des chilenischen Präsidenten am übernächsten Tag im Vatikan, hat Papst Franziskus kürzlich den emeritierten Erzbischof von La Serena (Chile), Francisco Cox, sowie den vormaligen Bischof von Iquique (Chile), Marco Órdenes, aus dem Klerikerstand entlassen.

    Wie einer Pressemitteilung der Staatsanwaltschaft Koblenz vom 08.10.2018 sowie Verlautbarungen der Schönstatt-Bewegung Deutschland vom 06.10.2018 bzw. des Generaloberen der Gemeinschaft der Schönstatt-Patres vom 04.10.2018 zu entnehmen ist, war Cox – nachdem im November 2017 die Anzeige eines Geschädigten bei dem Missbrauchsbeauftragten der Schönstatt-Patres eingegangen und eine interne Untersuchung durchgeführt worden war – offenbar erst Anfang August 2018 bei den staatlichen und kirchlichen Strafverfolgungsbehörden formell angezeigt worden. (Die Vorgehensweise des Missbrauchsbeauftragten, zunächst intern die Angelegenheit zu prüfen, steht im Einklang mit einschlägigen kirchlichen Vorschriften und duldet im Übrigen schon deshalb keine Kritik, weil es dem Geschädigten selbst unbenommen gewesen wäre, sich anstatt an die zuständige kirchliche Stelle sofort unmittelbar an die Staatsanwaltschaft zu wenden und dort Anzeige zu erstatten.)

    Anscheinend hat Rom hier also mit dem chilenischen Alterzbischof einen buchstäblichen „Kurzen Prozess“ gemacht, bei dem es zu keiner ordentlichen Gerichtsverhandlung gekommen ist. (Dieses Urteil drängt sich einem Außenstehenden schon deshalb auf, weil es in den veröffentlichten Informationen zu diesem Fall nicht den geringsten Hinweis darauf gibt, dass der Beschuldigte nach Rom zitiert worden wäre oder sich ein kuriales Gericht zur Verhandlung des Falles nach Vallendar begeben hätte.)

    Ein solches Vorgehen muss vom Standpunkt des kodifizierten kirchlichen Straf(prozess)rechts zunächst einmal irritieren.

    Denn c. 1342 § 2 erklärt unmissverständlich, dass Strafen für immer – und hierunter ist nach Lage der Dinge die Entlassungen aus dem Klerikerstand zu rechnen – nicht per Dekret verhängt werden können. Die tiefere Bedeutung dieser Festlegung erschließt sich, sobald man sich klar gemacht hat, dass das kirchliche Strafverfahrensrecht traditioneller Weise zwei verschiedene Wege der Strafverhängung kennt (vgl. dazu zunächst c. 1341). Entweder den Gerichtsweg. Oder den so genannten außergerichtlichen Weg oder Verwaltungsweg (der im Vergleich mit dem staatlichen deutschen Recht in etwa dem Strafbefehl-Verfahren ähnelt). Ein kirchliches Strafverfahren auf dem Verwaltungsweg endet mit einem Strafdekret (bzw. einer Einstellung des Verfahrens per Dekret), wobei nach dem eben Gesagten ein solches Strafdekret allenfalls zeitlich befristete Strafen aussprechen darf. Ein kirchliches Strafverfahren auf dem Gerichtsweg endet mit einem Urteil. Die prozessuale Regelung des Strafverfahrens auf dem Verwaltungsweg erschöpft sich in der Norm des c. 1720: Der Beschuldigte ist mit der Anklage und den Beweisen zu konfrontieren und ihm ist Gelegenheit zur Verteidigung zu geben. Der Erlass des Strafdekrets fällt dabei in die Zuständigkeit des Ordinarius des Beschuldigten, der aber bereits für die kanonische Voruntersuchung gemäß cc. 1717–1719 zuständig war. Der gerichtliche Strafprozess ist in cc. 1721–1728 skizziert. Hier ist der voruntersuchende Ordinarius nicht weiter beteiligt, sondern wird gegenüber dem kirchlichen Strafgericht von seinem Kirchenanwalt (vgl. dazu cc. 1430–1436; entspricht im Vergleich mit dem deutschen Recht in etwa einem Staatsanwalt) vertreten. Das kirchliche Recht lässt zwar in c. 1342 § 1 eine klare Präferenz für den Gerichtsweg erkennen, insofern für ein Strafverwaltungsverfahren verlangt wird, dass dem Gerichtsverfahren gerechte Gründe entgegenstehen. In der Praxis wird dies in der Wahl zwischen Verwaltungs- und Gerichtsweg oft auf eine Ermessensentscheidung des zuständigen Ordinarius hinauslaufen, der typischerweise das Interesse an mehr Schnelligkeit und Flexibilität im Verwaltungsverfahren gegen das Interesse an größerer Rechtssicherheit und bestmöglichem Rechtsschutz zugunsten des Beschuldigten im Gerichtsverfahren gegeneinander abwägen wird. Insoweit obliegt dem zuständigen Ordinarius im Lichte des c. 1342 § 2 auch eine Prognoseentscheidung darüber, ob hinsichtlich des (in Relation zur Schwere der Anschuldigungen) angemessenen Strafrahmens eine Sühnestrafe für immer zu erwarten ist bzw. aus Sicht des Ordinarius wünschenswert wäre. In diesem Fall hat er hinsichtlich der beiden vom Gesetz etablierten Wege der Strafverhängung gerade keine Wahl mehr, sondern muss sich für den Gerichtsweg entscheiden, weil – wie bereits gesagt – gemäß c. 1342 § 2 Strafen für immer nur durch ein Urteil auf dem Gerichtsweg ausgesprochen werden dürfen.

    Doch wie so oft im Leben gilt auch hier: Keine Regel ohne Ausnahme. Denn der Kongregation für die Glaubenslehre sind kraft des Motu Proprio Sacramentorum sanctitatis tutela vom 30.04.2001 in Verbindung mit den Normae de gravioribus delictis Congregationi pro Doctrinda Fidei reservatis in der Fassung vom 21.05.2010 (vgl. AAS 102 [2010] 419-430) diverse Sondervollmachten eingeräumt worden. Zwar betont Art. 21 § 1 der Normae, dass die der Kongregation vorbehaltenen schwerwiegenderen Straftaten – zu denen gemäß Art. 6 § 1 Nr. 1 der Normae sexuelle Verfehlungen gegenüber Minderjährigen unter 18 Jahren und gemäß Art. 6 § 1 Nr. 2 der Umgang mit pornographischen Bildern von Minderjährigen unter 14 Jahren zählen – grundsätzlich auf dem Gerichtsweg und in einem kanonischen Strafprozess zu untersuchen sind. Unter Umständen besteht indes für die Kongregation die Möglichkeit, kurzen Prozess zu machen und auf dem Verwaltungsweg eine zügige Entscheidung des Papstes vorzubereiten; dies regelt Art. 21 § 2 Nr. 2 der Normae:

    Es steht der Kongregation für die Glaubenslehre jedoch frei: […] Sehr schwerwiegende Fälle, bei denen die begangene Straftat offenkundig ist und dem Angeklagten die Möglichkeit zur Verteidigung gegeben worden war, direkt dem Papst zur Entscheidung über die Entlassung aus dem Klerikerstand oder über die Absetzung zusammen mit der Dispens von der Zölibatsverpflichtung vorzulegen.

    Wie der einschlägigen Verlautbarung des vatikanischen Pressesaales zu entnehmen ist, soll der Kongregation in den Fällen Cox und Órdenes dieser Weg deshalb eröffnet gewesen sein, weil die jeweiligen Beweise, die der Kongregation vorgelegt wurden, in offenkundiger Weise bezeugten, dass die Angeklagten strafbare Akte des Missbrauchs von Kindern begangen haben.

    Unter welchen genauen tatsächlichen Gegebenheiten die Beweislage in derartigen Verfahren als „offenkundig“ bezeichnet werden kann, muss letztlich wohl immer eine Frage des Einzelfalles bleiben. Sehr einfach gelagert dürften indes jene Fälle sein, in denen ein glaubwürdiges Geständnis des Angeklagten vorliegt (was beispielsweise im Fall Cox angesichts der Einlassungen aus Vallendar, Cox zeige Anzeichen von Demenz, zweifelhaft sein könnte.)

    Im Vergleich mit dem Fall Wesołowski wird man also aus der Beobachterperspektive sagen können: Entweder war die Schuld des Angeklagten aufgrund der seinerzeitigen Beweise keineswegs offenkundig, so dass damals für die Kongregation an einem ordentlichen Prozess kein Weg vorbei führte. Oder sie hat aus dem prozessualen Drama von 2014/15 gelernt und nunmehr den für eine erfolgreiche Anklage und schnelle Verurteilung zielführenderen Weg gewählt.

    Dabei fungiert die Glaubenskongregation bei einer Vorgehensweise gemäß Art. 21 § 2 Nr. 2 der Normae nicht als Gericht, sondern als Verwaltungsbehörde, die ein Strafdekret des Papstes vorbereitet. Die Entscheidung vom 11.10.2018 ist daher schon nach der Logik der Normae keine Entscheidung der Kongregation, sondern eine päpstliche Entscheidung. Sie ist damit aus sich heraus unanfechtbar und nicht berufungsfähig, was vom vatikanischen Pressesaal vorsichtshalber noch einmal ausdrücklich betont wurde.

    Welches (kanonistische) Fazit ist aus alldem zu gewinnen? Lässt sich hier vom prozessrechtlichen Standpunkt aus sagen: Ende gut, alles gut?

    Wohl kaum. Der Angeklagte Órdenes hatte – mutmaßlicher Weise wegen jener Vorwürfe, die nun zu seiner strafweisen Entlassung aus dem Klerikerstand führten – bereits im Jahre 2012 auf sein Bischofsamt verzichtet. Das Rücktrittsgesuch des Angeklagten Cox wurde bereits 1997 angenommen, so dass man mutmaßen muss: Er war bei dem nunmehr abgestraften Fall, der sich im Jahre 2004 in Vallendar zugetragen haben soll, mitnichten ein Ersttäter.

    Auch kurze Prozesse können eine lange Vorgeschichte haben.


    § 2. Apostolicae Sedis est sacram liturgiam Ecclesiae universae ordinare, libros liturgicos edere, aptationes, ad normam iuris a Conferentia Episcoporum approbatas, recognoscere, necnon advigilare ut ordinationes liturgicae ubique fideliter observentur.

    § 3. Ad Episcoporum Conferentias spectat versiones librorum liturgicorum in linguas vernaculas fideliter et convenienter intra limites definitos accommodatas parare et approbare atque libros liturgicos, pro regionibus ad quas pertinent, post confirmationem Apostolicae Sedis, edere.

    § 2. Sache des Apostolischen Stuhles ist es, die heilige Liturgie der ganzen Kirche zu ordnen, die liturgischen Bücher herauszugeben, die von den Bischofskonferenzen nach Maßgabe des Rechts approbierten Anpassungen zu rekognoszieren sowie darüber zu wachen, dass die liturgischen Ordnungen überall getreu eingehalten werden.

    § 3. Die Bischofskonferenzen haben die innerhalb der festgesetzten Grenzen angepassten Übersetzungen der liturgischen Bücher in die Volkssprachen getreu und angemessen zu besorgen und zu approbieren sowie die liturgischen Bücher für die Regionen, für die sie zuständig sind, nach der Bestätigung durch den Apostolischen Stuhl herauszugeben.

    von Anna Krähe

     

     

    Mit dem 1. Oktober 2018 jährt sich zum ersten Mal das Inkrafttreten der letzten Änderung des CIC/1983 durch das Motu proprio Magnum principium vom 3. September 2017, mit dem Papst Franziskus die §§ 2 und 3 des c. 838 CIC/1983 änderte (vgl. hierzu Letterae Apostolicae Magnum Principium, quibus nonnulla in can. 838 Codicis Iuris Canonici immutantur vom 3.09.2017: Comm Vol. 49 Nr. 2, 255-257; it.: ebd., 258-261). Das Pontifikat von Franziskus zeichnet sich immer wieder durch rechtliche Akzente aus, die der amtierende Papst gern und inzwischen in fast schon gewohnter Weise durch Gesetzesänderungen vorzugweise in der „Sommerpause“ setzt. Wie alle derartigen Gesetzesänderungen des amtierenden Papstes rief auch Magnum principium ein größeres mediales Echo hervor, wobei sich die besondere Aufmerksamkeit wohl dem öffentlich ausgetragenen Konflikt des Papstes mit dem Präfekten der Gottesdienstkongregation, Kardinal Robert Sarah, verdankt (vgl. Robert Sarah, Humble contribution pour une meilleure et juste compréhension du Motu Proprio Magnum Principium vom 1.10.2017 (franz.); dt. Übersetzung:  Robert Sarah, Demütiger Beitrag für ein besseres Verständnis des Motu Proprio; vgl. Franziskus, Brief an Kardinal Robert Sarah vom 15.10.2017).

    Dabei spiegelt die Änderung des c. 838 CIC/1983 aber weit mehr als unterschiedliche Positionen zwischen dem Papst und dem Vorsitzenden der Gottesdienstkongregation. Mit dem Motu proprio rückt Franziskus als magnum principium die Notwendigkeit der Verständlichkeit liturgischer Texte, die sich auch in einem verantwortungsvollen Umgang mit muttersprachlichen Übersetzung zeigt, in den Vordergrund und hebt ihre wichtige Funktion hervor. Nicht zuletzt liefert der Papst damit zugleich eine klare Umsetzung seines schon in Evangelii gaudium (vgl. Franziskus, Adhortatio Apostolica Evangelii gaudium vom 24.11.2013: AAS 105 (2013), 1019-1137; dt.: VApSt Nr. 194, Bonn 2013) herausgestellten Projekts einer Dezentralisierung (vgl. Nr. 16) und besonders auch rechtlichen Stärkung der Bischofskonferenzen (vgl. Nr. 32).

    Wie Franziskus schon in seiner Erläuterung herausstellt, knüpft diese Gesetzesänderung an die Liturgiekonstitution Sacrosanctum concilium an und verdeutlicht somit die lange, auch gesetzgeberische Geschichte, in die sich der c. 838 CIC/1983 einreiht. In SC 36 § 2 hatten die Konzilsväter die Tür für muttersprachliche Übersetzungen „vor allem in Lesungen und Hinweisen und in einzelnen Orationen und Gesängen“ geöffnet, mit der Begründung, dass „die Verwendung der Muttersprache beim Volk sehr nützlich sein kann“. Diese noch zurückhaltende Ermöglichung landessprachlicher liturgischer Texte nahm in der Folge des Konzils eine Eigendynamik an, die zu den uns heute vertrauten liturgischen Feiern in den jeweiligen Mutter- bzw. Landessprachen führte. Daraus resultierte die Notwendigkeit der Übersetzung der ursprünglich lateinischen Texte. Franziskus erläutert diesen Schritt als Öffnung, „damit die Übersetzungen als Teil der Riten selbst zusammen mit der lateinischen Sprache zur Stimme der die göttlichen Geheimnisse feiernden Kirche würden.“ Schon die Konzilsväter gaben allgemeine Regelungen zur Zuständigkeit für diese Übersetzungen vor: Nach SC 36 § 3 sollte die zuständige kirchliche Autorität, womit die Bischofsversammlungen (vgl. SC 22 § 2) und nach heutigem Verständnis die Bischofskonferenzen gemeint waren, „Bestimmungen über den Gebrauch und das Maß der Muttersprache“ treffen. Bewusst formulierten die Konzilsväter, dass zuvor ein actus probatus seu confirmatus, also eine Billigung bzw. Bekräftigung durch den Apostolischen Stuhl für diese Beschlüsse zu erfolgen habe. Bezüglich der Übersetzungen selbst wurde in SC 34 § 4 den Bischofskonferenzen das Approbationsrecht zugesprochen. Damit war gemeint, dass sie die Übersetzungen in formaler und inhaltlicher Sicht genehmigen und ihnen so Rechtswirksamkeit verleihen konnten. Mit SC 38 verdeutlichte schon das II. Vatikanische Konzil das Spannungsfeld, indem auch Franziskus die Übersetzung liturgischer Texte verortet: Es ist zum einen die substantielle Einheit des römischen Ritus zu wahren und zum anderen sind die berechtigten Verschiedenheiten in Kultur und Sprache sowie das Wohl der Gläubigen im Blick zu behalten.

    Die im Nachgang des II. Vatikanischen Konzils auf dieser Grundlage aufbauenden liturgischen Gesetze, Instruktionen und Schreiben zeichnen den schwierigen Prozess zu einer tatsächlichen Umsetzung der konziliaren Vorgaben. Die in SC 36 § 4 klare Zuständigkeit der Bischofskonferenzen wurde bereits durch Paul VI. mit dem Motu proprio Sacram liturgiam (vgl. Paul VI., Moto proprio Sacram Liturgiam vom 25.01.1964: AAS 56 (1964), 139-144, Nr. IX) insofern eingeschränkt, als dass die Billigung und Bestätigung im Sinne einer recognitio für alle Übersetzungen liturgischer Texte in die Muttersprachen nun beim Apostolischen Stuhl lag. Die in französischer Sprache – schon das ein deutliches Zeichen zur Stärkung der muttersprachlichen Texte – verfasste Übersetzungsinstruktion Comme le prévoit (vgl. Instruction sur la traduction des textes liturgiques pour la célébration avec la peuple vom 25.01.1969: Notitiae 5 [1969], 3-12) stellte heraus, dass die Übersetzung liturgischer Texte nicht wortwörtlich aus der Originalsprache erfolgen dürfe, sondern darauf bedacht sein müsse, einem bestimmten Volke in dessen eigenem Sprachgebrauch (langage) das treu zu vermitteln, was die Kirche durch den Originaltext einem anderen Volke und in einer anderen Sprache (langue) vermitteln wollte“ (Nr. 6). Diesem Übersetzungsprinzip, dass verschiedene landessprachliche Übersetzungsprojekte der 70er und 80er Jahre bestimmte, stellte die Instruktion Liturgiam authenticam 2001 (vgl. Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Instructio de usu linguarum popularium in libris liturgiae romanae edendis Liturgiam authenticam vom 28.03.2001: AAS 93 (2001), 685-726; dt.: VApSt Nr. 154, Bonn 2001) den Vorrang der lateinischen Ursprungssprache gegenüber. Nach LA 20 hatten die Übersetzungen nun „ganz vollständig und ganz genau […], das heißt ohne Auslassungen und Zusätze, was den Inhalt betrifft, und ohne Paraphrasen oder Erklärungen“ zu erfolgen. Dabei ist besonders die getreue, fideliter, und genaue Übertragung des Originaltextes in die jeweilige Landessprache zu beachten. Damit war aber dennoch keine reine wortwörtliche Übersetzung gemeint, denn auch LA 44 nahm die Notwendigkeit der Verständlichkeit des Textes für den Adressaten in den Blick.

    Mit der Promulgation des CIC/1983 wurde eine Regelung zur Kompetenzverteilung bezüglich der Übersetzung liturgischer Texte in die einleitenden Normen zum Buch IV “De Ecclesiae munere sanctificandi“ aufgenommen. Die Grundstruktur ist auch in der Gesetzesänderung von Papst Franziskus beibehalten worden, demnach c. 838 § 1 zunächst die entsprechend zuständigen Autoritäten einführt, deren Kompetenzbereiche in den folgenden Paragraphen jeweils ausformuliert werden (§ 2 Zuständigkeit des Apostolischen Stuhls; § 3 Zuständigkeit der Bischofskonferenzen; § 4 Zuständigkeit der Diözesanbischöfe). Mit c. 838 § 3 a.F. wurde SC 36 § 4 nur teilweise aufgegriffen, insofern den Bischofskonferenzen die Kompetenz zur Besorgung der Übersetzungen und zu deren Veröffentlichung gegeben worden war. Zugleich war auch die Anpassung liturgischer Texte im Sinne von SC 39 umfasst. Es bedurfte dazu aber nach c. 838 § 2 a.F. der sogenannten recognitio durch den Apostolischen Stuhl, speziell nach Pastor bonus Art. 64 § 3 durch die Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, bei dem auch die Herausgabe lag (vgl. hierzu auch LA 71 und 79). Ursprünglich war mit der recognitio bewusst ein Begriff gewählt worden, der sich auf eine Rechtmäßigkeits- und Unbedenklichkeitsüberprüfung der Übersetzung bezieht, der aber für die überprüfende, höhere Autorität einen geringeren Ermessensspielraum mit sich bringt wie eine Approbation. Dennoch ist hier eine detaillierte Überprüfung umfasste, die auch eine inhaltliche Durchsicht und sowie die Anordnung entsprechender Änderungen vor Veröffentlichung ermöglicht (vgl. PCI, Nota explicativa vom 28.04.2006: Comm 38 [2006], 16). Damit war der zuständigen Kongregation auch eine eigene Gestaltungsmöglichkeit bezüglich der jeweiligen landessprachlichen Übersetzung gegeben. Die daraus resultierende Kompetenz der Gottesdienstkongregation zur inhaltlichen Überprüfung und Änderung der vorgelegten Übersetzungen wurde mit LA 104 noch dadurch erweitert, dass hier dem Heiligen Stuhl mit Blick auf das Wohl der Gläubigen das Recht gegeben wurde, eigene Übersetzungen zu erstellen und zu approbieren.

    Der c. 838 § 2 n.F. spricht nun den Bischofskonferenzen ein eigenes Approbationsrecht für die Anpassungen liturgischer Texte zu. Eine substantielle Änderung liegt darin, dass nicht mehr von versiones, den Übersetzungen der liturgischen Bücher, die Rede ist, sondern nur noch die aptationes, die Anpassungen im Sinne von SC 39 und 40 gemeint sind. Nur diese Anpassungen und nicht mehr die ganze, von einer Bischofskonferenz approbierte Übersetzung liturgischer Bücher bedarf nun der recognitio seitens des Apostolischen Stuhls.

    In c. 838 § 3 n.F. wurde bezüglich der versiones der Begriff recognitio nun durch confirmatio ersetzt und somit SC 34 § 3 aufgegriffen. Die confirmatio meint ursprünglich ein Bekräftigen bzw. Bestärken eines Handelns und ist im rechtlichen Sinn als Bestätigung eines vorausgegangenen Rechtsakts oder einer Handlung zu verstehen. In diesem Fall geht es um die Bestätigung der von den Bischofskonferenzen durch Dekret zugelassenen Übersetzungen. Das schon in SC 34 § 4 akzentuierte Approbationsrecht der Bischofskonferenzen wurde nun explizit in den Normtext aufgenommen. Aufgabe der Bischofskonferenzen wird es demnach zukünftig sein, Übersetzungen vorzubereiten, sie zu approbieren, die Übersetzungen der liturgischen Texte dem Apostolischen Stuhl zuzuleiten und nach erfolgter confirmatio die liturgischen Bücher für ihren jeweiligen Zuständigkeitsbereich herauszugeben. In seinem Leseschlüssel zum Motu proprio Magnum principium erklärt Arthur Roche, der Sekretär der Gottesdienstkongregation (vgl. Artur Roche, Das Motu Proprio „Magnum Principium“. Ein Leseschlüssel) den Begriff der confirmatio näher und erläutert, dass hiermit kein „weiterer Eingriff in den Übersetzungsvorgang mittels alternativer Übersetzungen [gemeint ist, sondern ein] autoritativer Akt, mit dem das zuständige Dikasterium die Approbation der Bischöfe ratifiziert. Voraussetzung ist selbstverständlich ein positives Urteil über die Treue und Übereinstimmung der Texte mit dem Original, auf dem die Einheit des Ritus gründet. Besonderes Augenmerk gilt dabei den wichtigsten Texten, wie etwa den sakramentalen Formeln, den eucharistischen Hochgebeten, den Weihegebeten oder dem Ordo Missae, etc.“ Dass dieser Begriffswechsel auch inhaltlicher Natur ist, bekräftigt auch Papst Franziskus selbst in seinem offenen Brief an Kardinal Sara vom 15. Oktober 2017: So ist nicht mehr die Überprüfung der wortgetreuen Übersetzung Aufgabe der Gottesdienstkongregation, sondern vielmehr soll bei Bedenken seitens der Kongregation das Gespräch mit der entsprechenden Bischofskonferenz gesucht werden. Neben der im Sinne des II. Vatikanischen Konzils erneuerten Zuständigkeitsbereiche, heben der Papst und der Sekretär der Gottesdienstkongregation ebenso die Bedeutung der Einfügung des Adverbs fideliter hervor. Durch die Vorgabe der getreuen Übersetzung wird ein zentrales Anliegen von Liturgiam authenticam in den Gesetzestext aufgenommen, die zugleich die Frage nach der inhaltlichen Füllung dieses Begriffs hervorruft. Franziskus stellt die Treue der Übersetzung in ein größeres Spannungsfeld. Im Motu proprio selbst betont er die Treue gegenüber dem lateinischen Originaltext, gerade auch bezüglich bestimmter Begriffe (vgl. zu diesem Anliegen auch LA 30 f.), die in Zusammenhang mit der Unversehrtheit des katholischen Glaubens zu betrachten sind. Zugleich hebt er aber hervor, dass ebenso bezüglich der Verständlichkeit der Übersetzungen getreu zu wahren ist. Dies konkretisiert er nochmals in seinem Brief an Kardinal Sarah: Es geht um die Treue gegenüber dem lateinischen Text, aber darüber hinaus ebenso um die Treue zur jeweiligen Zielsprache und ist auch schließlich die Verständlichkeit des Textes auf Seiten des Adressaten getreu im Blick zu behalten. Eine getreue Übersetzung hat demnach das ganze Geschehen und die Beteiligten der Kommunikation zu bedenken und ihre Anliegen in den Übersetzungsvorgang mit hinein zu nehmen. Die Verantwortung für eine getreue Übersetzung liegt nun zentral bei den Bischofskonferenzen. Eine solche Übersetzung hat der Apostolische Stuhl grundsätzlich vorauszusetzen und nur bei gravierenden Abweichungen einzuschreiten. Hierin ist ein neuer Ansatz in der Zusammenarbeit zwischen den Bischofskonferenzen und dem Apostolischen Stuhl zu sehen, die nach Wunsch des Papstes in Zukunft leichter, dialogischer und fruchtbarer zu erfolgen habe.

    Zum Abschluss betont Franziskus, dass sowohl Pastor bonus Art. 64 § 3 als auch die anderen gesetzlichen Regelungen bezüglich der Übersetzung liturgischer Texte in Geltung bleiben, diese aber zukünftig im Sinne des Motu proprio zu lesen und auszulegen sind. Sicher wäre es wünschenswerter gewesen hier ebenfalls die entsprechenden rechtlichen Veränderungen vorzunehmen.

    Zwei klare Aktenzsetzungen werden aus der bisher letzten Änderung des CIC/1983, so klein sie auf den ersten Blick auch scheinen mag, deutlich: Zum einen haben die Bischofskonferenzen hier eine klarere und auch inhaltlich bedeutsame Kompetenz erhalten, wie sie bereits das II. Vatikanische Konzil gefordert hatte. Hier verbindet sich eine Wiederbesinnung auf das Konzil mit dem besonderen Anliegen Franziskus‘, eine stärkere Dezentralisierung der kirchlichen Strukturen zu verwirklichen. Dies bedeutet aber zugleich, dass nun die Bischofskonferenzen angesprochen und herausgefordert sind, ihre Zuständigkeit eigenverantwortlich wahrzunehmen. Von Seiten der Deutschen Bischofskonferenz scheint hier aber bisher von der Gesetzänderung keine neue Aufbruchsstimmung ausgegangen zu sein. Dies mag auch am zweiten wichtigen Akzent liegen, denn zum anderen rückt Franziskus in den Vordergrund, was als vom II. Vatikanischen Konzil ausgehendes magnum principium zu betonen ist. Es geht um die Anpassung und das verständlich Machen des liturgischen Betens an das Auffassungsvermögen des Volkes. Hier greift Franziskus SC 34 auf, wo über die Riten im Ganzen gesagt wird, dass sie „dem Fassungsvermögen der Gläubigen angepasst sein und im Allgemeinen nicht vieler Erklärungen bedürfen“ sollen. Darin äußert sich zutiefst das Prinzip der participatio actuosa, das Franziskus mit neuer Aktualität hervorhebt und dabei zugleich verdeutlicht, dass dies in einem Spannungsfeld zu bedenken ist: Es geht um das Wohl des einzelnen Gläubigen sowie das konkreten Volk in seiner Sprache und Kultur, aber ebenso um das ganze Volk Gottes, dessen gemeinsames Beten und Feiern auch durch die Einheit im gemeinsamen Ritus gesichert werden soll. Daher muss diese substantielle Einheit des römischen Ritus ebenso Maßstab für die Übersetzungsarbeit sein wie das Auffassungsvermögen der und die Verständlichkeit für die Gläubigen. Im Blick der Gesetzesänderung steht letztlich die gelingende Kommunikation zwischen Gott und dem Volk Gottes, die zentral mit der Sprache der liturgischen und auch der biblischen Texte verbunden ist. Es geht um Glaubenskommunikation, die jeweils ein eigenes Volk in seiner je eigenen Sprache betrifft. Die Herausforderung ist demnach groß und es wird zweifelsohne spannend sein, die künftige Wirkungsgeschichte dieser Gesetzesänderung zu beobachten.

    Anm. d. Verf.: Die Übersetzung der Passage aus Comme le prévoit Nr. 6 stammt von Tobias Weyler, Wiss. Mitarbeiter am Lehrstuhl für Liturgiewissenschaft, dem dafür herzlich gedankt sei.


    „Ex divina institutione, inter christifideles sunt in Ecclesia ministri sacri, qui in iure et clerici vocantur; ceteri autem et laici nuncupantur.“

    „Kraft göttlicher Weisung gibt es in der Kirche unter den Gläubigen geistliche Amtsträger, die im Recht auch Kleriker genannt werden; die übrigen dagegen heißen auch Laien.“

    von Martin Rehak

     

    Es braust ein Ruf wie Donnerhall: „Duo sunt genera christianorum (dt.: Es gibt zwei Arten von Christen)“ (C. 12 q. 1 c. 7). Einerseits die Kleriker, nach dem griechischen Wort „κλῆρος“, das „Los“, lateinisch „sors“, bedeutet; sie sind dadurch gekennzeichnet, dass sie von Gott gleichsam aus-sor-tiert, auserwählt sind (vgl. dazu auch Jos 13,14.33; 21,1-41; Apg 1,15-26) und ihr Leben vollständig dem Gottesdienst, der geistlichen Betrachtung und dem Gebet widmen. Das macht sie zu Königen des Himmelreiches, weil sie sich und andere aufgrund ihrer Tugenden regieren („Hi namque sunt reges, id est se et alios regentes in virtutibus, et ita in Deo regnum habent“ [ebd.]). Andererseits die Laien, nach dem griechischen Wort „λαὸς“, das „Volk“, lateinisch „populus“, bedeutet; für sie ist charakteristisch, dass sie sich um weltliche Angelegenheiten – etwa Landwirtschaft und Handel – kümmern und heiraten dürfen. So jedenfalls Magister Gratian (um 1140) mit einem wohl fälschlich dem Kirchenvater Hieronymus zugeschriebenen Kapitel seiner Concordia discordantium canonum.

    Dagegen hat das Zweite Vatikanische Konzil zur Beschreibung des Subjekts der Kirche den traditionsreichen Sachbegriff „Volk Gottes“ in das Zentrum seiner Ekklesiologie gerückt und damit gegenüber dem eingangs referierten mittelalterlichen Kirchenverständnis eine grundlegende Verschiebung vorgenommen: Das Volk Gottes sind – gemäß der Lehre vom gemeinsamen Priestertum aller Gläubigen (vgl. dazu 1 Petr 2,5.9.10) – alle Getauften, also nicht nur die Laien (vgl. dazu c. 204 § 1). In der Taufe wird sakramental eine fundamentale Gleichheit aller Gläubigen vermittelt, die die Kirche primär als eine societas aequalis, eine Gemeinschaft von Gleichberechtigten, konstituiert. Niemand wird hingegen als Kleriker geboren bzw. bereits als Kleriker zur Person in der Kirche (vgl. dazu c. 96).

    Das geltende kanonische Recht greift die konziliare Ekklesiologie vor allem in der Weise auf, dass mit dem Begriff des christifidelis (dt.: Gläubiger [m/w]) in c. 204 § 1 ein einheitlicher Oberbegriff gefunden wird, der erst gemäß c. 207 § 1 in einem zweiten Schritt in christifidelis clerici (dt.: Kleriker) und christifidelis laici (dt.: Laien [m/w]) ausdifferenziert wird.

    Dabei bilden die Kleriker gleichsam einen eigenen Stand in der Kirche, mit dem sich der Kodex des kanonischen Rechts in cc. 232–293 (Buch II, Teil I, Titel III) näher befasst. In vier Kapiteln wird dort die Ausbildung der Kleriker, das Konzept der Inkardination, die Standesrechte und -pflichten der Kleriker, sowie der Verlust des klerikalen Standes näher behandelt.

    Was das Verhältnis zwischen Kleriker und Laien anbelangt, so wird die christliche Theologie – eingedenk der Jesusworte zum Rangstreit seiner Jünger (vgl. Mk 9,33-37) – zwar nicht müde, den Dienstcharakter der kirchlichen Ämter zum Wohle des ganzen Volkes Gottes zu betonen. Aber ist dies im Realitätscheck zu verifizieren? Konstatiert doch schon Mephisto: „Grau, teurer Freund, ist alle Theorie, Und grün des Lebens goldner Baum“ (Goethe, Faust I, 2038 f.), womit das schalkhafte Teufelchen übrigens versucht, für die unmittelbar zuvor geschilderten, eindeutig sexuell konnotierten Übergriffigkeiten (vgl. ebd., 2031-2036) eine positive Gesamtbewertung zu etablieren.

    Unter dem Eindruck eines nach 2010 weiteren Horrorjahres für die katholische Kirche in Sachen sexueller Missbrauch durch Kleriker – zu dessen Tiefpunkten vor allem die Tragödie der chilenischen Kirche infolge des Karadima/Barros-Skandals sowie die zu Recht vom Apostolischen Stuhl forcierte Resignation des Altbischofs von Washington D.C., Theodor E. McCarrick, vom Kardinalat zählen – hat der Heilige Vater sich mit einem Schreiben vom 20.08.2018 an das ganze Volk Gottes gewandt (vgl. OssRomDt, Nr. 34 vom 24.08.2018, S. 6).

    Der Papst spricht darin vom Schmerz der Opfer; aber auch von Scham und Reue, die er stellvertretend für die Gemeinschaft der Kirche verbalisiert, die es in der Vergangenheit an der gebotenen Solidarität mit den Schwachen und Kleinen habe fehlen lassen. Daher fordert der Papst alle Gläubigen dazu auf, durch persönliche und gemeinschaftliche Umkehr (vgl. Mk 1,15) ein kirchliche und soziale Umgestaltung herbeizuführen. Das ganze heilige gläubige Volk Gottes wird zu einer Bußübung des Gebets und des Fastens eingeladen, was eigentümlicher Weise mit Mt 17,21 begründet wird.

    Die Notwendigkeit einer Einbeziehung aller Gläubigen in den Reinigungsprozess der Kirche wird durch die Überlegung begründet, dass ein sogenannter Klerikalismus als struktureller Wurzelgrund sexuellen Missbrauchs durch Kleriker anzusehen sei. (Ohne sich damit die Positionen des Ex-Nuntius in den Vereinigten Staaten von Amerika, Carlo M. Viganò, in seinem aufsehenerregenden Memorandum vom 22.08.2018 insgesamt zu eigen machen zu müssen, wird man die dort nachdrücklich formulierte Skepsis gegenüber einem derartigen monokausalen Erklärungsversuch wohl teilen können.)

    Klerikalismus wird dabei in etwa als jene Haltung definiert, die die Persönlichkeit des Christen zunichte macht und dazu neigt, die Taufgnade zu mindern und unterzubewerten, die der Heilige Geist in das Herz jedes einzelnen Gliedes des Volkes Gottes eingegossen hat. Ein solcher Klerikalismus erzeuge eine Spaltung im Leib der Kirche. Der Papst, der noch im Vorkonklave vor einer Selbstreferentialität der Kirche gewarnt hatte, zitiert dabei sich selbst aus seinem Schreiben an Kardinal Marc Ouellet (in dessen Eigenschaft als Präsident der Päpstlichen Kommission für Lateinamerika) vom 19.03.2016, wo Franziskus ebenfalls hart mit dem Phänomen des Klerikalismus ins Gericht gegangen war:

    „Esta actitud no sólo anula la personalidad de los cristianos, sino que tiene una tendencia a disminuir y desvalorizar la gracia bautismal que el Espíritu Santo puso en el corazón de nuestra gente. El clericalismo lleva a la funcionalización del laicado; tratándolo como “mandaderos”, coarta las distintas iniciativas, esfuerzos y hasta me animo a decir, osadías necesarias para poder llevar la Buena Nueva del Evangelio a todos los ámbitos del que hacer social y especialmente político. El clericalismo lejos de impulsar los distintos aportes, propuestas, poco a poco va apagando el fuego profético que la Iglesia toda está llamada a testimoniar en el corazón de sus pueblos. El clericalismo se olvida de que la visibilidad y la sacramentalidad de la Iglesia pertenece a todo el Pueblo de Dios (cfr LG 9-14). Y no solo a unos pocos elegidos e iluminados.

    (dt.: Diese Haltung macht nicht nur die Persönlichkeit der Christen zunichte, sondern sie neigt dazu, die Taufgnade zu mindern und abzuwerten, die der Heilige Geist in das Herz unseres Volkes eingegossen hat. Der Klerikalismus führt dazu, die Laien homogen zu machen; indem er sie als »Bittsteller« behandelt, beschneidet er die verschiedenen Initiativen, Bemühungen, ja ich wage sogar zu sagen die kühnen Taten, die notwendig sind, um die Frohbotschaft des Evangeliums in alle Bereiche des gesellschaftlichen und besonders des politischen Lebens zu tragen. Weit davon entfernt, den verschiedenen Beiträgen und Vorschlägen Impulse zu verleihen, löscht der Klerikalismus allmählich das prophetische Feuer aus, von dem die ganze Kirche in den Herzen ihrer Völker Zeugnis ablegen soll. Der Klerikalismus vergisst, dass die Sichtbarkeit und die Sakramentalität der Kirche zum ganzen Gottesvolk gehören (vgl. LG 9-14) und nicht zu einigen wenigen Auserwählten und Erleuchteten.)“ (AAS 108 [2016] 525-530, 526)

    Das Schreiben des Heiligen Vaters vom 20.08.2018 hinterlässt damit zumindest beim ersten Lesen einen durchaus zwiespältigen Eindruck. Positiv ist zu bewerten, dass der Papst nachdrücklich die konziliare Ekklesiologie stark macht, die die Kirche vom Volk Gottes her denkt. Interessant ist die vorgelegte Umschreibung des Phänomens des Klerikalismus als einer Haltung, die die Taufgnade der Laien abwertet; sei es durch Kleriker, sei es durch die Laien selbst. Nicht ohne weiteres einsichtig ist hingegen, warum die an den Sünden und Straftaten einzelner Kleriker völlig unbeteiligten Glieder des Volkes Gottes sich jetzt in Fasten und Gebet üben sollen, um gerade dadurch die Kirche insgesamt zu erneuern. (Nach einem ebenfalls im Osservatore Romano veröffentlichen Kommentar von Lucetta Scaraffia sollen die primären Adressaten dieses Appells jene Opfer sein, die durch ihr Schweigen zu Komplizen werden, vgl. OssRomDt, Nr. 34 vom 24.08.2018, S. 4.)

    Dies gilt umso mehr, als in diesem Schreiben die spezifische Dimension, die den Missbrauchsskandal in der Neuauflage des Jahres 2018 kennzeichnet, mit Stillschweigen übergangen wird: Es sind nicht mehr, wie bisher, nur Ordensleute und (einfache) Priester, die sich verfehlt haben; sondern die Täter (bzw. jene, die die Täter – mutmaßlicher Weise – gedeckt haben) sind nunmehr Bischöfe und Kardinäle. Dies wirft weitreichende Fragen auf: Wie objektiv und wie effektiv sind die Auswahlverfahren im Vorfeld von Bischofsernennungen, die doch die persönliche Qualität der Bischofselekten sichern sollen? Ist der Episkopat – bzw. der Apostolische Stuhl gemäß dem Motu Proprio Come una madre amorevole vom 04.06.2016 (AAS 108 [2016] 715-717) – überhaupt dazu in der Lage, sich von Straftätern bzw. objektiv untragbar gewordenen Amtskollegen abzuwenden und energisch gegen sie vorzugehen? Jedenfalls ist es unter dem eben genannten Gesichtspunkt nicht hilfreich, wenn die offiziöse deutsche Übersetzung des Papstbriefes vom 20.08.2018 im fünftletzten Absatz die „chierici“ der vermutlich italienischen Originalfassung mit „Priester“ wiedergibt; auch wenn es sich hierbei um eine absichtslose Flüchtigkeit des Übersetzers handeln dürfte.

    Aber vielleicht ist es gerade diese Kompromittierung einiger durch die sakramentale Weihe zum Aufseherdienst bestellter Amtsträger, die den Appell des Heiligen Vaters an das ganze Volk Gottes erforderlich macht. Versuchen wir also, unseren Mut zu sammeln; uns zum geistlichen Kampf zu rüsten; und uns jenen Appell zu eigen zu machen, wie er – auch ohne die Gnade der Weihe allein kraft der Gnade der Taufe – einem mündigen Christen in Solidarität mit den Armen entspricht: "Wir Alle wollen Hüter sein!"


    „Ipsis [sc.: clericis] competit ut debito et sufficienti quotannis gaudeant feriarum tempore, iure universali vel particulari determinato.“

    „Es steht ihnen [sc.: den Klerikern] aber eine gebührende und ausreichende jährliche Urlaubszeit zu, die nach allgemeinem oder partikularem Recht bestimmt ist.“

    von Martin Rehak

    Sommerzeit – Urlaubszeit. War die Sommerfrische im 19. Jh. und anfangs des 20. Jh. noch der Aristokratie und dem gehobenen Bürgertum vorbehalten, entwickelte sich zwischen den Weltkriegen und in der Ära des Wirtschaftswunders das Phänomen des Urlaubmachens, wie wir es heute kennen. Auch die Kirche ging hier mit der Zeit. Während dem CIC/1917 das Konzept eines Urlaubs der Geistlichen noch völlig fremd war, statuiert c. 283 § 2 das Recht des Klerus auf einen angemessenen Urlaub. Motor der Modernisierung war auch hier das Zweite Vatikanische Konzil, das sich im Dekret Presbyterorum ordinis über Dienst und Leben der Priester, hier Nr. 20 (vgl. AAS 58 [1966] 991–1024, hier 1021) für eine gerechte Entlohnung der Priester ausspricht, die so zu bemessen ist, dass sie „Presbyteris permittat quotannis debitum et sufficiens habere feriarum tempus (dt.: den Priestern gestattet, jährlich den verdienten und notwendigen Urlaub zu nehmen)“. Das kodikarische Recht greift diesen konziliaren Programmsatz bis in den Wortlaut hinein auf, verweist für nähere Einzelheiten jedoch auf das allgemeine oder partikulare Recht. Wie ist nun dort der Urlaub, insbesondere dessen maximale Dauer, geregelt?

    Ausdrückliche Festlegungen bietet der Kodex lediglich für die Pfarrer und Pfarrvikare, wobei dies kontextuell durch die Residenzpflicht beider Personengruppen in ihrer jeweiligen Pfarrei veranlasst ist. Gemäß c. 533 § 2 wird einem Pfarrer die Abwesenheit von der Pfarrei zu Urlaubszwecken für bis zu einem Monat jährlich gestattet. Gemäß c. 550 § 3 ist ein Pfarrvikar in Sachen Urlaubsanspruch einem Pfarrer gleichgestellt. Ein solcher Urlaub kann ohne Unterbrechung oder in mehreren Stücken genommen werden. Die Teilnahme an Einkehrtagen (Exerzitien) wird nicht auf diese einmonatige Urlaubszeit angerechnet. Die Frage, was die Zeitangabe „ein Monat“ umgerechnet in Tage bedeutet, lässt sich mithilfe des c. 202 § 1 eindeutig beantworten: Sofern – wie hier – im Recht nichts anderes bestimmt wird, versteht man unter einem Monat einen Zeitraum von 30 Tagen. Das kodikarische Recht differenziert dabei nicht weiter nach Arbeits-, Werk-, Sonn- oder Feiertagen.

    Für sonstige Priester enthält das allgemeine Recht des Kodex keine Urlaubsregelung. Eine partikularrechtliche Regelung bietet aber beispielsweise Art. 28 der Priesterbesoldungsordnung des Bistums Würzburg vom 01.07.2014 (vgl. Abl Würzburg 160 (2014) 263–280, hier 277). Dort wird ohne weitere Festlegungen die kodikarische Regelung des c. 533 § 2 auf alle Priester ausgeweitet (ein Monat = 30 Tage Urlaub pro Jahr). In der Vorgängernorm (Art. 17 der Priesterbesoldungsordnung 1998, in: Abl Würzburg, 144 [1998] 286–293, hier 292) war dazu noch erläutert worden, dass mindestens zwei Wochen des Gesamturlaubs zusammenhängend genommen werden sollen; dass Jugendkurse, -frei-zeiten und Exerzitien keinen Urlaub darstellen; dass hingegen etwaige Erholungstage, die sich ein Priester nach den Hochfesten gönnt, sehr wohl auf die besagten 30 Urlaubstage anzurechnen sind; und dass im Falle von Schulverpflichtungen der Urlaub während der Schulferien zu nehmen ist.

    Für ständige Diakone differenziert § 17 der Rahmenordnung für Ständige Diakone in den Bistümern der Bundesrepublik Deutschland vom 19.05.2015 (vgl. Abdruck in: Die Deutschen Bischöfe 101) danach, ob der Diakon hauptberuflich oder nebenberuflich für die Kirche tätig ist. Ist ersteres der Fall, so verweist § 17 Abs. 1 Rahmenordnung auf das diözesane Recht. Für einen Diakon mit Zivilberuf ist hingegen der „kirchliche Urlaub“ mit dem Urlaub abgegolten, der ihm aufgrund seines jeweiligen Zivilberufs zusteht (vgl. ebd., § 17 Abs. 2). Selbiges dürfte defacto für „Priester mit Zivilberuf“ (Heribert Schmitz), nämlich mit dem Zivilberuf des Hochschullehrers, gelten. Die Dienst- und Vergütungsordnung für Ständige Diakone in den bayerischen Diözesen (vgl. Abdruck in: Abl Würzburg 162 [2016] 483–532) regelt das Thema Urlaub in § 15 Abs. 1 i.V.m. Anlage 2 Abs. 1: Hauptberufliche Diakone müssen demnach ihren Urlaub – in Absprache mit dem unmittelbaren Dienstvorgesetzten – im Ordinariat beantragen. In besagter Anlage 2 Abs. 1 Ziff. 1 heißt es dann: „Der hauptberufliche Diakon erhält in Anlehnung an can. 533 § 2 CIC in jedem Kalenderjahr 31 Kalendertage Erholungsurlaub.“ Dazu sei angemerkt, dass der hauptberufliche Diakon zwar keine festen Arbeitszeiten kennt, gleichwohl jedoch bei Tätigkeit in Vollzeit in etwa von sechs Arbeitstagen pro Woche auszugehen ist (vgl. dazu § 13 der Dienst- und Vergütungsordnung: „ein voller dienstfreier Tag in der Woche“).

    Für nichtständige Diakone hingegen fehlt – jedenfalls, soweit ersichtlich, im Würzburger Partikularrecht – eine ausdrückliche Regelung. Sofern in den wenigen Monaten zwischen Diakonen- und Priesterweihe das Bedürfnis nach Erholungsurlaub zu befriedigen ist, wäre dieser wohl gemäß der zur Durchführung des Pastoralkurses etablierten Rechtspraxis zu gewähren (oder zu verweigern).

    Obschon sie aus kirchenrechtlicher und weihetheologischer Sicht keine Kleriker sind, sei an dieser Stelle ein Seitenblick auf die Zunft der Pastoralreferent(inn)en geworfen. Soweit ersichtlich, ist hier zunächst § 26 des Allgemeinen Teils des Arbeitsvertragsrechts der Bayerischen (Erz-)Diözesen [ABD] maßgeblich, wonach den Dienstnehmern im kirchlichen Dienst ein Jahresurlaub von 30 Arbeitstagen, bezogen auf eine fünftägige Arbeitswoche, zusteht. Im Falle einer sechstägigen Arbeitswoche (und Tätigkeit in Vollzeit) mithin also ein Jahresurlaub von 36 Arbeitstagen. Dazu ergibt sich aus § 7 Abs. 1 der Dienstordnung für Pastoralreferenten/Pastoralreferentinnen in den Bayerischen (Erz-)Diözesen (publiziert in: ABD, Teil C,1), dass sich die durchschnittliche regelmäßige wöchentliche Arbeitszeit – in Anlehnung an die Bestimmungen des TVöD in einem Umfang von 39 Stunden/Woche – in der Regel auf sechs Tage pro Woche verteilt, während gemäß § 9 der Dienstordnung jene Pastoralreferent(inn)en, die Religionsunterricht erteilen, dazu verpflichtet werden, ihren Urlaub in der unterrichtsfreien Zeit zu nehmen.

    Wie ist es nach alledem um den Urlaub der Bischöfe bestellt? Hier fehlen ausdrückliche rechtliche Normierungen. Zwar behandelt c. 395 ausführlich die Residenzpflicht der Diözesanbischöfe und die rechtmäßigen Gründe für Absenzen. Sofern die Absenzen nicht durch die pflichtgemäße Wahrnehmung bischöflicher Aufgaben auf überdiözesaner Ebene (Teilnahme an Konzilien, Bischofssynoden, Bischofskonferenzen) veranlasst sind (die hierfür aufgewandte Zeit gilt nicht als Absenz), kann sich ein Bischof – ähnlich wie ein Pfarrer oder Pfarrvikar – gemäß c. 395 § 2 längstens einen Monat entfernen, sei es an einem Stück oder in mehreren Stücken. Dass diese Abwesenheit für Urlaub genutzt werden kann, ist nicht ausdrücklich gesagt. Müssen also Diözesanbischöfe immer arbeiten und haben nie Urlaub? Das wäre ein Fehlschluss, der an der Lebenswirklichkeit wie auch an der Rechtslage vorbeiginge. Denn es genügt für die maximal einmonatige bzw. 30-tägige Abwesenheit ein „angemessener Grund (aequa causa)“. Das Bedürfnis nach Urlaub ist hier ohne weiteres zu subsumieren. Dass c. 395 § 2 hier allgemeiner formuliert ist, hängt vermutlich damit zusammen, dass zum einen die außerdiözesanen Aktivitäten des Diözesanbischofs nicht über Gebühr reglementiert werden sollen; und zum anderen das kodikarische Leitbild in Sachen Urlaubsrecht nun einmal – wie eingangs erwähnt – Vat. II, PO 20, und somit der Urlaub des einfachen Priesters ist.


    Treffen sich ein anglikanischer und ein orthodoxer Geistlicher. Sagt der Anglikaner: „Weißt Du schon das Neueste? Wir weihen jetzt auch Frauen zu Priestern!“ – Darauf der Orthodoxe, völlig fassungslos: „Ach, und wie macht ihr das???“ – „Ganz einfach, wir legen ihnen die Hände auf und sprechen das Weihegebet…“ – Darauf der Orthodoxe: „Jaja, das ist mir schon klar. Ich meine: Wie macht ihr das mit dem Bart?!?“

    (nach einer wahren Begebenheit)

    „Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus.“

    „Die heilige Weihe empfängt gültig nur ein getaufter Mann.“

    von Martin Rehak

    Mit einem kürzlichen Beitrag „Il carattere definitivo della dottrina di Ordinatio sacerdotalis. A proposito di alcuni dubbi“ im L’Osservatore Romano hat der Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, Kurienerzbischof P. Luis Francisco Ladaria Ferrer SJ, die Lehre des ordentlichen Lehramts der Kirche in der Frage der Frauenordination in Erinnerung gerufen (vgl. OssRom, Nr. 121 vom 30.05.2018, S. 6; OssRomDt, Nr. 23/24 vom 08.06.2018, S. 7). Der Beitrag ist gerahmt von Ermahnungen zur Wahrung der innerkirchlichen Einheit (vgl. Joh 15,4; 15,10).

    Der Präfekt erinnert daran – in Wiederholung des bereits in der Erklärung Inter insigniores, dort Nr. 4 Gesagten (vgl. AAS 69 [1977] 98-116, 107 f.) –, dass die Kirche gemäß der Lehre des Konzils von Trient die Substanz der Sakramente nicht ändern könne (vgl. DH 1728). Bei dieser Feststellung handelt es sich allerdings um einen im Kontext der Eucharistielehre formulierten Grundsatz der Allgemeinen Sakramentenlehre, der für sich allein noch nicht die Frage klärt, ob das männliche Geschlecht des Weihekandidaten zur Substanz des Sakraments zählt. Dabei ist auch zu sehen, dass die traditionelle Sakrametenlehre den Substanzbegriff allein auf Materie und Form der Sakramente bezog und nicht auch auf die Person des Empfängers, wobei in dogmengeschichtlicher Perspektive vor allem streitig war, ob Handauflegung oder Übergabe von Kelch und Patene die Materie des Weihesakraments darstellen (vgl. dazu DH 1326 mit DH 3857-3861).

    Wenn nach alledem der Präfekt bemerkt, dass es hier „nicht nur um eine Frage der Disziplin, sondern der Lehre“ gehe, so mag dies Anlass zu folgenden Beobachtungen geben:

    Sedes materiae im kanonischen Recht des Codex Iuris Canonici ist c. 1024 CIC. Eine strikt formallogische Analyse dieser Norm wird ergeben, dass hier die Rechtsfolge der Gültigkeit des Sakramenteempfangs („valide recipit“) denkbarer Weise entweder an die Taufe des Empfängers oder an seine Zugehörigkeit zum männlichen Geschlecht oder an beide Voraussetzungen geknüpft ist.

    Betrachtet man die rechtsgeschichtlichen Quellen des c. 1024 CIC, so ist auffällig, dass ein beträchtlicher Teil der zahlenmäßig überschaubaren älteren kanonischen Quellentexte – wie sie etwa anhand des Quellenapparats zu can. 968 § 1 CIC/1917 oder bei Franz Xaver Wernz, Ius Decretalium, Bd. 2/1, Rom 1906, S. 124, leicht zu ermitteln sind – sich tatsächlich auf die Notwendigkeit der vorherigen Taufe des Weihekandidaten bezieht: Concilium Nicaenum, can. 19 = C. 1 q. 1 c. 52 („Rebaptizentur et ordinentur, qui de Paulianistis et Cathafrigis ad ecclesiam redeunt“); C. 1 q. 1 c. 60; X 3.43.1 und X 3.43.3 („Si non baptizatus ordinetur, ordinis characterem non recipit“).

    Die Entscheidung des Hl. Offiziums vom 02.03.1842 (vgl. Pietro Gasparri [Hg.], Codicis Iuris Canonici Fontes, Bd. 4, Rom 1926, S. 165 f. [Nr. 887]) regelte die weitere Behandlung des kuriosen Falles, dass ein Kandidat die Weihen zum Subdiakon und zum Diakon zunächst aufgrund einer Mentalreservation ungültig, danach aber mit einwandfreier Intention die Priesterweihe empfangen hatte. Concilium Laodicaenum, can. 11 = D. 32 c. 19 bietet die für unsere weiherechtliche Thematik nur indirekt einschlägige Klarstellung, dass die Bezeichnung „presbytera“ für die Ehefrau eines Priesters nicht impliziert, dass ihr das Weihesakrament erteilt worden wäre. Soweit auf das liturgische Recht verwiesen wird, wie es im Pontificale Romanum, tit. De ordinibus conferendis, niedergelegt war, bietet dieses – soweit ersichtlich – nur den Hinweis, dass sich das Weiheskrutinium auch auf das Geschlecht der Weihekandidaten zu erstrecken hatte („Episcopus autem […] ordinandorum genus, personam, aetatem, institutionem, mores, doctrinam, et fidem diligenter investiget, et examinet.“).

    Concilium Carthaginense IV., can. 98-99 = D. 23 c. 29, untersagte es Frauen, in der Versammlung Männer zu unterrichten („Mulieri in conventu viros docere non permittitur“). Concilium Carthaginense V., can. 99-100 = D. 4 c. 20 de cons., wiederholte dieses Verbot und ergänzte, dass es einer Frau ebenso verboten sei, irgendjemanden zu taufen; schon Gratian hat dies mit dem knappen Kommentar quittiert: „Nisi necessitate urgente“ (vgl. dazu auch c. 861 § 2 CIC). Meinungsprägend bis heute war und ist die Dekretale Nova quaedam Papst Innozenz’ III. (X 5.38.10), mit der der Papst die Bischöfe von Palencia und Burgos sowie den Abt von Morimond aufforderte, den Missbrauch abzustellen, dass Äbtissinen ihre Nonnen segnen, deren Beichte hören und öffentlich predigen. Argumentativ stellte der Papst in diesem Zusammenhang fest, dass die Jungfrau Maria zwar würdiger und herausragender als alle Apostel gewesen sei, der Herr aber die Schlüssel des Himmelreiches nicht jener, sondern diesen anvertraut habe – eine vom exegetischen Standpunkt aus doch ziemlich freie Auslegung von Mt 16,19, wo der Evangelist nur von einer Übergabe an Simon Petrus berichtet.

    Weder Gasparri in der fontium annotatione zum CIC/1917 noch Wernz erwähnen Concilium Chalcedonense, can. 15 = C. 27 q. 1 c. 23, wonach einer Diakonisse unter Androhung des Anathems geboten wurde, zölibatär zu leben („Diaconissa, quae post ordinationem nubit, anathema sit“). Selbiges gilt für concilium Laodicaenum, can. 44, welches Frauen den Ministrantendienst verboten hatte (vgl. Hermann Theodor Bruns [Hg.], Canones apostolorum et conciliorum saeculorum IV., V., VI., VII., Bd. 1, Berlin 1839, S. 78; eine kompakte Zusammenfassung ähnlicher Kanones aus späterer Zeit bei Eduard Weigl, Messe ohne Messdiener, in: MThZ 1 [1950], Heft 4, S. 14-22, hier S. 19 f.)

    Den Schwerpunkt des Beitrags von Kurienerzbischof Ladaria bilden im Weiteren lehrrechtliche Ausführungen. In sich widersprüchlich erscheinen dort die Angaben dazu, ob der Ausschluss der Frau vom Weihesakrament eine geoffenbarte Glaubenswahrheit („veritas de fide credenda“, vgl. c. 750 § 1 CIC) darstellt, oder eine kirchliche Lehre, die zur unversehrten Bewahrung und/oder getreuen Auslegung einer hierzu in Bezug stehenden Glaubenswahrheit erforderlich ist („propositio definitive tenenda“, vgl. c. 750 § 2 CIC). Bereits das responsum ad dubium der Glaubenskongregation vom 28.10.1995 hatte sich hierzu in doppeldeutigen Formulierungen geäußert (vgl. AAS 87 [1995] 1114). Für die erste Alternative scheint nunmehr der Präfekt einzutreten, wenn er schreibt, dass das ordentliche und allgemeine Lehramt die fragliche Lehre „in der ganzen Geschichte als zum Glaubensgut gehörend vorgetragen“ habe. Für die zweite Alternative treten beispielsweise ein: Kongregation für die Glaubenslehre, Lehrmäßiger Kommentar zur Schlussformel der Professio fidei, Nr. 11, in: VApSt 144 (1998) 17-25, 23 f.; Winfried Aymans, Veritas de fide tenenda. Kanonistische Erwägungen zu dem Apostolischen Schreiben „Ordination Sacerdotalis“ im Lichte des Motu Proprio „Ad tuendam fidem“, in: AfkKR 167 (1998) 368-388, hier 377-382; Ludger Müller, Christoph Ohly, Katholisches Kirchenrecht, Paderborn 2018, 77). Folgt man der zweiten Auffassung, so kann einem aufmerksamen Beobachter schwerlich entgehen, dass sich – soweit ersichtlich – das kirchliche Lehramt bislang zu der Frage ausschweigt, welches die zur definitiven Lehre in Bezug stehende Glaubenswahrheit wäre, die es – durch die Feststellung, dass die Kirche keine Vollmacht habe, Frauen die Priesterweihe zu spenden – zu bewahren und auszulegen gilt.

    Wirklich neu ist wohl der Hinweis des Präfekten, Papst Johannes Paul II. habe sich vor der Abfassung seines Schreibens Ordinatio Sacerdotalis vom 22.05.1994 mit den Vorsitzenden jener Bischofskonferenzen beraten, „die mit der Problematik besonders befasst waren“. Wenn der Präfekt festhält, dass „alle ohne Ausnahme […] mit voller Überzeugung [erklärten], dass die Kirche aus Gehorsam gegenüber dem Herrn keine Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu erteilen“, so sei dazu zunächst bemerkt, dass offenbar alle Befragten recht gut ihren Duns Scotus kannten: „Quod non est tenendum tamquam praecise per Ecclesiam determinatum, sed habetur hoc a Christo: non enim Ecclesia praesumpsisset sexum muliebrem privasse sine culpa sua actu qui posset sibi licite competere […]. Quia hoc esse videretur maximae iniustitiae, non solum in toto sexu, sed etiam in paucis personis“ (Johannes Duns Scotus, Quaestiones in librum IV. sententiarum, dist. 25 q. 2 = Ausgabe Lyon 1639, S. 570). Die besagte Weisung des Herrn entnimmt der schottische Franziskaner dabei 1 Tim 2,11 f.: Der Apostel habe hier ausgesprochen, was der Herr durch schlüssiges Verhalten – nämlich den Ausschluss seiner eigenen Mutter von den kirchlichen Weihen und Ämtern (womit Duns Scotus augenscheinlich Innozenz III. rezipiert) – vorgelebt habe. Nachdem unklar bleibt, welche Vorsitzenden damals im Einzelnen ihre Voten abgegeben haben, werden Kirchen- und Dogmengeschichtler sicher sehnsüchtig der künftigen Öffnung des einschlägigen Archivbestands entgegenfiebern. Ladarias Bemerkung lenkt jedoch bereits heute die Aufmerksamkeit darauf, dass der seinerzeitige Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, Karl Lehmann, dem man gewiss weder theologische Bildung, noch intellektuelle Brillanz, noch Freimut, noch Weitsicht absprechen kann, sich zeitlebens stets zurückhaltend bis skeptisch zur Frage der Möglichkeit der Frauenordination geäußert und so – beginnend mit seinem Kommentar zum Verständnis der römischen Erklärung über die Zulassung der Frau zum Priesteramt von 1977 (vgl. VApSt 117, 61-65) – in dieser Frage immer wieder seine Loyalität gegenüber der Kirche und ihrem Lehramt bewiesen hat.


    Aus aktuellem Anlass bietet sich im Juni 2018 als „Kanon des Monats“ der c. 382 CIC an. Denn am Nachmittag des 10. Juni 2018 wird im Kiliansdom zu Würzburg der hochwürdige Herr Domkapitular Dr. Franz Jung zum Bischof geweiht, um zukünftig das Bistum Würzburg als dessen 89. Bischof zu leiten. Das gesamte Team des Lehrstuhls für Kirchenrecht der Katholisch-Theologischen Fakultät der Julius-Maximilians-Universität Würzburg heißt den künftigen Würzburger Diözesanbischof Dr. Franz Jung sehr herzlich willkommen und wünscht ihm für sein künftiges oberhirtliches Wirken im und für das Bistum Würzburg alles Gute und Gottes Segen!

    von Martin Rehak

    „§ 1     Der berufene Bischof darf sich nicht in die Ausübung des ihm übertragenenAmtes einmischen, bevor er nicht in kanonischer Form von der Diözese Besitz ergriffen hat; […].

    § 2       Wenn er nicht rechtmäßig daran gehindert ist, muss der in das Amt des Diözesanbischofs Berufene in kanonischer Form von seiner Diözese Besitz ergreifen, und zwar, wenn er noch nicht zum Bischof geweiht worden ist, innerhalb von vier Monaten nach Empfang des apostolischen Schreibens, wenn er bereits geweiht ist, innerhalb von zwei Monaten nach dessen Empfang.

    § 3       Der Bischof ergreift dadurch in kanonischer Form Besitz von der Diözese, dass er in der Diözese selbst in eigener Person oder durch einen Vertreter dem Konsultorenkollegium das apostolische Schreiben vorzeigt in Gegenwart des Kanzlers der Kurie, der hierüber ein Protokoll anzufertigen hat; […].

    § 4       Es wird sehr empfohlen, dass die kanonische Besitzergreifung mit einem liturgischen Akt in der Kathedralkirche geschieht, bei dem Klerus und Volk anwesend sind.“

     

    Am 16. Februar 2018 war zur Mittagsstunde in Rom, Speyer und Würzburg die Ernennung des Speyerer Diözesanpriesters, Domkapitulars und Generalvikars Dr. Franz Jung zum 89. Bischof von Würzburg bekanntgegeben worden. Diese Berufung in das Amt des Diözesanbischofs macht den Erwählten aber noch nicht zum Bischof von Würzburg. Hierfür ist vielmehr erforderlich, dass er – in einem feierlichen Weihegottesdienst am 10. Juni 2018 – das Sakrament der Bischofsweihe empfängt; und dass er die ihm aufgetragene Aufgabe auch annimmt, indem er in kanonischer Form von seinem Bistum Besitz ergreift.

    Der Vorgang der kanonischen Besitzergreifung eines ernannten Bischofs von seinem Bistum ist Thema des c. 382 CIC.

    Gemäß § 1 dieses Kanons markiert der Akt der kanonischen Besitzergreifung die zeitliche Grenze zwischen der Sedisvakanz des bischöflichen Stuhls und seiner Neubesetzung. Der Grundsatz der Veränderungssperre während der Sedisvakanz (vgl. c. 428 § 1: Sede vacante nihil innoventur – Während einer Sedisvakanz darf nichts verändert werden) gilt bis dahin auch für den künftigen, bereits ernannten Bischof.

    § 2 verlangt, dass der Ernannte nach Möglichkeit innerhalb von vier Monaten ab seiner Ernennung sein Amt ergreift – und dies im Weiteren zeichenhaft auch dadurch verdeutlicht, dass er bei Gottesdiensten im Würzburger Dom auf dem für ihn reservierten Stuhl, seiner bischöflichen Kathedra, Platz nimmt. Die Norm des c. 382 § 2 bietet damit eine Konkretisierung des allgemeinen kirchenrechtlichen Grundsatzes, dass kirchliche Ämter, die der Seelsorge dienen, zeitnah zu besetzen sind (vgl. c. 151 CIC); was seinerseits eine Konkretisierung des allgemeinen kirchenrechtlichen Grundsatzes darstellt, dass die Sorge um das ewige Seelenheil der Gläubigen die oberste Richtschnur allen kirchlichen Handelns sein müsse (vgl. c. 1752 CIC). Zwar ist das Spektrum der Aufgaben und Verpflichtungen eines Bischofs in der heutigen Zeit anspruchsvoll und facettenreich. Es duldet aber keinen Zweifel, dass zu den Kernaufgaben eines Diözesanbischofs auf jeden Fall auch die Seelsorge zählt. Hiervon legt c. 383 CIC beredt Zeugnis ab, der dem Diözesanbischof ans Herz legt, sich unterschiedslos um alle seiner Hirtensorge anvertrauten Gläubigen zu kümmern; anstatt Einzelpersonen oder anhand soziologischer oder religiöser Kriterien diese oder jene Gruppe zu bevorzugen oder zu vernachlässigen. In einer Welt endlicher Ressourcen wird die so gestellte Aufgabe, allen alles zu werden (vgl. 1 Kor 9,22), freilich immer die Kunst des Möglichen bleiben.

    Neben der Frist des c. 382 § 2 CIC hat ein ins Bischofsamt Berufener auch die Frist aus c. 379 CIC zu beachten: Gemäß diesem Kanon hat zunächst binnen dreier Monate ab Erhalt des päpstlichen Ernennungsschreibens die Bischofsweihe zu erfolgen, und erst danach die kanonische Besitzergreifung. Damit ist dieser Kanon Ausdruck der vom Zweiten Vatikanischen Konzil betonten Einheit der geistlichen Gewalt, deren zwei Dimensionen der Weihegewalt und der Leitungsgewalt zwar unterscheidbar sind, aber nicht in der Weise voneinander getrennt werden dürfen, dass es Inhaber bischöflicher Leitungsgewalt gibt, die (noch) keine Bischofsweihe empfangen haben.

    Die drei- bzw. viermonatige Frist des c. 379 bzw. c. 368 § 2 CIC beginnt zu laufen, sobald der ins Bischofsamt Berufene das päpstliche Ernennungsschreiben erhalten hat. Wie zu vernehmen, wurde das Ernennungsschreiben für den designierten neuen Würzburger Diözesanbischofs allerdings nicht bereits am oder um den 16. Februar 2018 ausgefertigt, sondern erst mehrere Wochen später, und soll dem Weihekandidaten im Original auch erst im Rahmen des Weihegottesdienstes vom Apostolischen Nuntius in Deutschland, Erzbischof Dr. Nikola Eterović, persönlich ausgehändigt werden. Eine Praxis, die die Fristsetzungen der cc. 379, 382 § 2 CIC letztlich entbehrlich macht.

    Wie der Vorgang der kanonischen Besitzergreifung im Einzelnen abläuft, skizziert § 3: Der ins Amt berufene Bischof muss dem so genannten Konsultorenkollegium sein päpstliches Ernennungsschreiben vorlegen. Nach dem kodikarischen Recht wird das Konsultorenkollegium regelmäßig aus Mitgliedern des Priesterrats gebildet (vgl. c. 502 § 1 CIC). In Deutschland hat die Bischofskonferenz von der in c. 502 § 3 CIC eröffneten Möglichkeit Gebrauch gemacht, die Aufgaben des Konsultorenkollegiums dem jeweiligen Domkapitel zu übertragen. Das päpstliche Ernennungsschreiben ist also hierzulande den Domkapitularen vorzuzeigen.

    Dazu empfiehlt § 4 nachdrücklich, dass dieser Vorgang einen liturgischen Rahmen hat; in der Bischofskirche stattfindet; und außer den nach § 3 zwingend erforderlichen Personen auch Klerus und Volk anwesend sind.

    Dieser kanonische Impuls ist vom liturgischen Recht aufgegriffen in der Liturgie der Bischofsweihe (siehe Anhang). Die Rubriken – also die traditionell in roter Farbe geschriebenen „Regieanweisungen“ für die liturgischen Akteure – des Pontifikale – also jenes liturgischen Buchs, in welchem die den Bischöfen vorbehaltenen gottesdienstlichen Handlungen zusammengefasst sind – sehen unmittelbar nach der Eröffnung des Weihegottesdienstes eine Vorstellung des Weihekandidaten vor. Im Zuge dieser Vorstellung wird das päpstliche Ernennungsschreiben dem Domkapitel vorgelegt, was vom Kanzler des Bischöflichen Ordinariats aktenkundig zu machen ist. Das Ernennungsschreiben enthält zugleich den vom kanonischen Weiherecht gemäß c. 1013 CIC geforderten Auftrag (mandatum) des Papstes an den Hauptkonsekrator der Bischofsweihe. Ohne päpstliches Mandat wäre die Weihespendung unerlaubt und beginge der weihende Bischof zugleich eine Straftat des kirchlichen Rechts (vgl. c. 1382 CIC). Die Aufforderung des Hauptzelebranten, das päpstliche Ernennungsschreiben vorzulesen, hat somit eine doppelte Funktion: Die Ernennung wird nochmals jenen Gottesdienstteilnehmern verdeutlicht, die das Schreiben (anders als das Domkapitel) nicht persönlich in Augenschein nehmen können. Und der Spender der Bischofsweihe versichert sich dessen, dass er zur Weihespendung im konkreten Fall gegenüber dem erwählten Kandidaten berechtigt ist.

    Aufgrund dieser Doppelfunktion des päpstlichen Ernennungsschreibens wird zugleich verständlich, warum das Zeremoniell des Weihegottesdienstes – bei dem die kanonische Besitzergreifung des (noch ungeweihten) Bischofskandidaten also zeitlich vor der eigentlichen Weihespendung platziert ist – in Spannung zu der von c. 379 CIC aus gutem Grund geforderten zeitlichen Reihenfolge steht. Diese Spannung ist dadurch aufgehoben oder wenigstens gemildert, dass man die Liturgie des Weihegottesdienstes als eine (theo-)logische Einheit versteht. In dieser Perspektive spiegelt dann die Liturgie selbst die Differenz und wechselseitige Bezogenheit von Weihe und Amt bzw. von Leitungsgewalt – deren Ausübung die kanonische Besitzergreifung voraussetzt – und Weihegewalt – deren Ausübung den Empfang der Bischofsweihe voraussetzt – wider.

    Anhang

    „Canones huius Codicis unam Ecclesiam latinam respiciunt.“

    „Die Canones dieses Codex betreffen allein die lateinische Kirche.“

    von Martin Rehak

    „Jedem Anfang von ein Zauber inne“ (Hermann Hesse). Ob der erste Kanon des geltenden Kodex des kanonischen Rechts (lateinisch: Corpus Iuris Canonici, kurz CIC) aus dem Jahr 1983 diesem Anspruch gerecht zu werden vermag, ist allerdings ungewiss.

    Vielleicht liegt dies daran, dass c. 1 CIC/1983 keine „creatio ex nihilo“, keine voraussetzungslose Neuschöpfung ist, sondern in einer rechtlichen Kultur und Tradition steht, die in einzelnen Rechtssätzen bis in neutestamentliche Zeit zurückreicht? Oder daran, dass c. 1 mit wenigen fachsprachlichen Worten direkt zur Sache kommt?

    C. 1 des CIC/1983 hat erkennbar eine zweifache Funktion: Zum einen dient er einer Selbstvorstellung des Gesamtwerks, insofern – allerdings ohne nähere Erläuterung – die Begriffe „Kanon“ und „Kodex“ eingeführt werden. Zum anderen wird in sehr allgemeiner Form der hauptsächliche Adressatenkreis des CIC benannt, nämlich die katholischen Christen, die der „lateinischen Kirche“ zugehören.

    Der Begriff der „lateinischen Kirche“ wirft grundsätzliche und weitreichende Fragen nach der Struktur und dem Verfassungsrecht der Kirche auf. Für eine genaue Erklärung sind komplexe geschichtliche Entwicklungen und Zusammenhänge zu beleuchten (siehe dazu auch die Langfassung dieses Beitrags):

    Schon seit der Spätantike haben sich innerhalb des Römischen Reiches in der Kirche gewisse Unterschiede in Fragen der Theologie, der Liturgie und des Kirchenrechts bemerkbar gemacht, die auch ganz banal mit der in der Liturgie und von den Theologen benutzten Sprache – Latein oder Griechisch – zusammenhingen. Die Termini „lateinische Kirche“, „Lateiner“ (mit dem ursprünglichen Gegenbegriff: „griechische Kirche“, „Griechen“) erinnert an dieses Phänomen, insofern er jenen Teil der katholischen Kirche bezeichnet, der sich ursprünglich in der Westhälfte des Römischen Reiches inkulturiert hat.

    Während des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965) hat sich die Überzeugung gebildet, dass nicht nur der Gesamtkirche und den einzelnen Ortskirchen (Diözesen, Bistümern) eine spezifische ekklesiale Qualität und ekklesiologische Bedeutung zukommt, sondern auch den so genannten Rituskirchen. Hierunter haben die Konzilsväter die Summe jener Ortskirchen verstanden, die jeweils durch den in ihnen gepflegten Ritus – also die gleichen liturgischen Praktiken, kirchenrechtlichen Regelungen und Traditionen des geistlichen Lebens – und aufgrund einer eigenen Hierarchie eine abgrenzbare Einheit bilden. Die Eigenständigkeit der verschiedenen Riten begründet dabei zugleich eine relative Autonomie (nicht: Autokephalie) der einzelnen Rituskirchen, die daher in der kirchenrechtlichen Fachsprache heute passender mit dem Begriff der Eigenberechtigen Kirche (Ecclesia sui iuris, Kirche eigenen Rechts) bezeichnet werden. Die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Rituskirche wird dabei nicht mehr territorial – d.h. über dem Wohnsitz dort, wo sich ein bestimmter Ritus ursprünglich inkulturiert hatte – bestimmt, sondern personal. Die Zugehörigkeit wird gemäß den Regelungen des c. 111 CIC/1983 = cc. 29-30 CCEO bei der Taufe festgelegt.

    Die lateinische Kirche ist in dieser Ekklesio-Logik eine Eigenberechtigte Kirche neben mehr als 20 weiteren Ecclesiae sui iuris in der katholischen Kirche. Sie ist zugleich aber eine Eigenberechtigte Kirche sui generis, weil sie über eine Reihe von Alleinstellungsmerkmalen verfügt:

    Sie ist die einzige Eigenberechtigte Kirche, bei der die Unterscheidung zwischen dem ursprünglichen Stammterritorium und der Diaspora im Laufe der Kirchen(rechts)geschichte aufgegeben wurde.

    Sie ist die einzige Eigenberechtigte Kirche, der sich der gesamtkirchliche Gesetzgeber mit einem eigenen Gesetzbuch angenommen hat.

    Sie ist, gemessen an der Zahl der zu ihr gehörigen Gläubigen, um ein Vielfaches größer als alle anderen Eigenberechtigten Kirchen zusammengenommen.

    Sie ist schließlich die einzige Eigenberechtigte Kirche, deren Ersthierarch zugleich Inhaber eines spezifischen Petrusamtes ist, dessen Konturen das Erste Vatikanische Konzil mit den beiden Papstdogmen über die Unfehlbarkeit des Papstes bei der Verkündigung des Glaubens der Kirche sowie vom päpstlichen Jurisdiktionsprimat aufzuzeigen versucht hat. Im Anschluss an den damaligen Münchener Kirchenrechtler Klaus Mörsdorf hat in diesem Zusammenhang Joseph Ratzinger als junger Konzilsperitus zu bedenken gegeben, dass im Laufe der Geschichte die besondere patriarchale Jurisdiktion der Bischöfe Roms den Blick auf den eigentlichen Sinngehalt des petrinischen Amtes verstellt und die Personalunion beider Ämter zu einer Vermischung des jeweiligen Amtsprofils geführt habe. Ratzinger sprach sich daher auch für eine Entflechtung der Ämter des Papstes und des Patriarchen des Abendlandes aus, die sich dann auch in der Struktur der Römischen Kurie spiegeln müsste. Ob dazu der Verzicht Benedikts XVI. auf den traditionellen Papsttitel „Patriarch des Abendlandes“ ein Schritt in die richtige Richtung war, ist umstritten. Denn der Titel mag sekundär und historisch überholt sein. Das damit bezeichnete Amt des Ersthierarchen der lateinischen Kirche hingegen ist geblieben.

    Wie ist nach alledem die Aussage des c. 1 CIC in einer knappen, aber kritischen kanonistischen Reflexion zu bewerten?

    Es sei bemerkt, dass der Kanon bei genauem Hinsehen die Inhalte des CIC/1983 nur verkürzt bzw. idealisierend beschreibt. Denn tatsächlich finden sich dort etliche Normen, die durchaus das Verhältnis der lateinischen zu den nichtlateinischen Katholiken betreffen; und darüber hinaus Normen, die auch direkt oder indirekt nichtkatholische Christen oder sogar Ungetaufte betreffen.

    Umgekehrt sind in c. 838 § 2 CIC der Begriff „Gesamtkirche (Ecclesia universa)“ und in c. 135 § 2 CIC der Begriff „Kirche (Ecclesia)“ restriktiv auszulegen, da in Anbetracht der Autonomie der katholischen Ostkirchen hier sachlich jeweils die Lateinische Kirche gemeint ist.

    Der Umstand, dass die im CIC/1983 statuierte innerkirchliche Disziplin nicht das einzige existierende Gesetz in der katholischen Kirche ist, schärft den Sinn für die innere Fülle und Weite des Katholischen und lenkt die Aufmerksamkeit darauf, dass die Einheit der Kirche nicht aus der Uniformität der kirchlichen Rechtsordnung resultiert. Eine gewisse Pluralität sollte vielmehr der Normalzustand des Katholischen sein – gemäß dem bekannten Merksatz: „In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. (Im Notwendigen Einheit, im Zweifelhaften Freiheit, in Allem Liebe)“.