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    Lehrstuhl für Kirchenrecht

    Kanon des Monats

    "§ 1. Christifideles obligatione tenentur necessitatibus subveniendi Ecclesiae, ut eidem praesto sint quae ad cultum divinum, ad opera apostolatus et caritatis atque ad honestam ministrorum sustentationem necessaria sunt.“

    „§ 1. Die Gläubigen sind verpflichtet, für die Erfordernisse der Kirche Beiträge zu leisten, damit ihr die Mittel zur Verfügung stehen, die für den Gottesdienst, die Werke des Apostolats und der Caritas sowie für einen an. gemessenen Unterhalt der in ihrem Dienst Stehenden notwendig sind.“

    von Anna Krähe

    „Die Kirche und das liebe Geld.“ – Vielleicht hätte sich der eine oder die andere Leser*in zum Abschluss des kalendarischen und zu Beginn des neuen Kirchenjahres ein erquicklicheres, erbaulicheres oder besinnlicheres Thema gewünscht. Andere mögen gerade den Dezember mit Überlegungen zu geeigneten Spendenprojekten verbringen oder resümieren schon in Erwartung seiner oder ihrer Lohnsteuerbescheinigung über Sinn und Unsinn der allmonatlichen Kirchensteuerzahlung. So oder so mag vielleicht gerade der Jahreswechsel eine Gelegenheit sein, sich einer ureigenen und in ihrer Ausgestaltung zugleich immer wieder diskutierten christlichen Pflicht besonders bewusst zu werden, welche der Katechismus der katholischen Kirche so formuliert: „Die Gläubigen sind auch verpflichtet, ihren Möglichkeiten entsprechend zu den materiellen Bedürfnissen der Kirche beizutragen“ (KKK 2043).

    Dieser, in seiner Kurzform als „Beitragspflicht“ bezeichnete, Anspruch an die Gläubigen reiht sich in die fünf Kirchengebote (vgl. KKK 2041-2043), von denen im Rahmen dieser Reihe bereits drei vorgestellt wurden (Fasten- und Abstinenzgebot, c. 1251 [März 2019]; Gebot der Jahresbeichte, c. 920 [Juni 2019]; Sonn- und Feiertagspflicht, c. 1247 [September 2019]). Er beschreibt eine wichtige Mindestanforderung an ein kirchliches Leben jedes und jeder einzelnen Gläubigen. Dass die apostolische Tätigkeit sich nicht gänzlich ohne materielle Unterstützung von Seiten der Gläubigen und Gemeinden entfalten kann, verdeutlichen die Berichte in Apg 4,32-37 und Apg 5,1-11 über die vielen freiwilligen Gaben für Apostel; bei Paulus wird die Forderung nach materieller Unterstützung, in der Aufforderung zur regelmäßigen Sammlung für die Heiligen (1 Kor 16,1-3) und in der Betonung der Notwendigkeit von Unterhalt und Versorgung der Apostel (1 Kor 9,7-14) noch nachdrücklicher. In den folgenden Jahrhunderten fand diese urchristlich begründete Notwendigkeit immer wieder Bestätigung und nachdrückliche Verdeutlichung in verschiedensten kirchlichen Verlautbarungen (vgl. u.a. Apostolische Kanones, c. 41, zitiert im Decretum Gratiani C. 12 q. 1 c. 22). Auch das II. Vatikanische Konzil hat in PO 20,1 auf Basis der biblischen Begründung diese vera obligatione eines bzw. einer jeden Christgläubigen herausgestellt und die notwendige materielle Unterstützung zur Verwirklichung des kirchlichen Auftrags an verschiedensten Stellen betont (vgl. AA 22,2; AG 36,3). Darüber hinaus ist auch aus naturrechtlicher Perspektive zu betonen, dass es der Eigenart menschlicher Gemeinschaften entspricht, dass jedes Mitglied, welches Vorteile aus der Gemeinschaft zieht, sich im Rahmen seiner Möglichkeiten auch an deren Lasten beteiligt.

    Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, dass die Beitragspflicht, wie auch die anderen Kirchengebote, Eingang in das geltende kirchliche Recht gefunden hat. Dennoch zeigt sie in ihrer kirchenrechtlichen Umsetzung im CIC/1983 teilweise einige Unterschiede auf:

    Während die in den anderen Kirchengeboten herausgehobenen christlichen Pflichten im Rahmen des Buches IV „Über den Heiligungsdienst der Kirche“ eingeordnet wurden, findet diese Verpflichtung der Gläubigen ihren ersten Ankerpunkt bereits in c. 222 § 1 und somit in herausgehobener Stellung zu Beginn des Buches II „Über das Volk Gottes“ im Rahmen der (Grund-)Rechte und Pflichten aller Gläubigen. Die Beitragspflicht der Gläubigen korreliert mit dem im kirchlichen Vermögensrecht ausgeführten Recht der Kirche, das für ihre Zwecke notwendige von den Gläubigen zu fordern, sodass die materielle Unterstützung von Seiten der Gläubigen nach c. 222 § 1 i.V.m. c. 1260 einen Teil des legitimen kirchlichen Vermögenserwerbs darstellt und die Selbstständigkeit kirchlicher Vermögensträger sicherstellen soll. Die Beitragspflicht stellt eine allen christifideles qua ihrer Taufe auferlegte Verpflichtung dar. Resultierend aus c. 11, sind die konkreten Adressaten hier all jene, welche in der katholischen Kirche getauft oder in diese aufgenommen wurden und siebte Lebensjahr vollendet haben.

    Die Pflicht zur Unterstützung soll der Kirche die notwendigen Mittel verschaffen, damit diese diejenigen Aufgaben verwirklichen kann, die ihrer Sendung und ihrem Auftrag entsprechen. In ähnlicher Weise wie der Einleitungskanon zum Buch V des CIC/1983 „Über die zeitlichen Güter der Kirche“ (Kirchenvermögen), c. 1254 § 2, sind diese Aufgaben nach c. 222 § 1: Gottesdienst, Werke des Apostolats, der Caritas sowie Sorge um einen angemessenen Unterhalt für die kirchlichen Bediensteten. Die Aufzählung dieser Zweckbestimmungen ist nicht abschließend, sondern hebt die propria kirchlichen Handelns und kirchlicher Aufgaben aufgrund der kirchlichen Sendung hervor und verdeutlicht damit die schon im II. Vatikanischen Konzil betonte Vorgabe, dass kirchliches Vermögen einer klaren Zweckbindung unterliegt (vgl. PO 17,3). Nur soweit und insofern die geistliche Zielsetzung der Kirche auch materieller Güter zu ihrer Verwirklichung bedarf, ist die Beitragspflicht demnach auch gerechtfertigt. Die genannten Zwecke stehen aber dabei lediglich pars pro toto für die ganze Sendung der Kirche. Im vermögensrechtlichen Sinn sind nach c. 1258 unter Ecclesia nicht nur die Gesamt- sowie die Teilkirche(n) zu verstehen, sondern grundsätzlich alle öffentlichen juristischen Personen in der Kirche.

    Die Gläubigen sind verpflichtet, diesen kirchlichen Sendungsauftrag zu fördern, wobei der Gesetzgeber mit subvenire (vgl. c. 222 § 1) einen offenen Begriff gewählt hat, der verschiedenste Formen von materieller Unterstützung, Hilfeleistung oder Beistand meinen kann und nicht zu eng gefasst werden darf; so können neben Geld- auch Naturalleistungen erbracht werden. Eine nähere Beantwortung der Frage, in welchen Formen diese Unterstützung geleistet werden soll, erfolgt in den auf c. 1260 folgenden Normen innerhalb des kirchlichen Vermögensrechts. Neben den freiwilligen Zuwendungen (vgl. c. 1261 § 1), die durch Kollekte, Spenden, die Beteiligung an kirchlichen Sammlungen und finanzielle Gaben erbracht werden können, macht der Gesetzgeber in c. 1262 erbetene Unterstützung (subventiones rogatae) zum Regelfall der kirchlichen Beitragserbringung. Da die Form der Beitragsleistung auch von gesellschaftlichen und politischen Umständen in einem bestimmten Gebiete abhängen kann, eröffnet c. 1262 den Bischofskonferenzen die Möglichkeit diesbezüglich Normen zu erlassen. Mit der Partikularnorm Nr. 17 v. 5.10.1995 zu c. 1262 haben die deutschen Bischöfe klargestellt, dass aufgrund der „im Konferenzgebiet bestehenden vertrags- und staatskirchenrechtlichen Regelungen über die Kirchensteuer […] der Erlass einer eigenen Ordnung […] derzeit nicht erforderlich“ ist. Der kirchliche Vermögenserwerb in Form diözesaner Steuern, tributa, nach c. 1263 ist im CIC/1983 gegenüber der erbetenen Unterstützung lediglich eine außerordentliche Form. Insbesondere die Besteuerung natürlicher Personen und somit der einzelnen Gläubigen ist nur unter engen Voraussetzungen der vorherigen Anhörung diözesaner Räte und zudem nur sofern eine schwere Notwendigkeit dazu drängt, als letztes Mittel des Vermögenserwerbs möglich. Mit der (salvatorischen) Vorbehaltsklausel im letzten Halbsatz des c. 1263, demnach „partikularen Gesetze und Gewohnheiten [dem Diözesanbischof] weitergehende Rechte einräumen“ können, gibt der universalkirchliche Gesetzgeber, wie auch bei der Normsetzungskompetenz der Bischofskonferenzen in c. 1262, jedoch Raum für die Fortgeltung der in den verschiedenen nationalen Staaten gewachsenen Kirchenfinanzierungsmodelle. Hierzu zählt auch die Kirchensteuer als Form der Beitragsleistung in Deutschland, welche in ihrer Ausgestaltung unter keine der vom CIC/1983 vorgesehenen Formen des Vermögenserwerbs subsumiert werden kann.

    Die Ursprünge dieses in Deutschland bis heute vorherrschende Beitragssystems reichen bis in die Anfänge des 19. Jh. zurück, wo den Kirchen im Nachgang der Säkularisation Klöster, Diözesen, Stifte und weitere Vermögenswerte entzogen und in die (man kann sagen staatliche) Hand der einzelnen Fürsten gegeben wurden, welche sich im Gegenzug verpflichtet hatten, den Kirchen regelmäßige Ausgleichszahlungen zukommen zu lassen. Die zunehmende Entflechtung und Trennung von Nationalstaat und Kirchen hatte im Verlauf des 19. Jh. auch zur Folge, dass sich die deutschen Fürsten aus der Kirchenfinanzierung zunehmend zurückzogen. Mit dem 1875 im Deutschen Reich eingeführten Kirchensteuersystem, wurde ein großer Teil der staatlichen Finanzierungsverpflichtung in die heute noch übliche Mitgliedschaftssteuer umgewandelt. In Folge dieser Entwicklung können heute Religionsgesellschaften bzw. -gemeinschaften, sofern sie Körperschaften des öffentlichen Rechts sind, nach Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 6 der Weimarer Reichsverfassung (deren religionsrechtliche Bestimmungen in Teilen in das Grundgesetz als geltendes Recht aufgenommen wurden) entsprechend landesrechtlicher Bestimmungen und aufgrund der staatlichen Steuerlisten Steuern erheben (vgl. exemplarisch das Kirchensteuergesetz [KirchStG] in Bayern; zu Ausführungen und weiterer Literatur zum Thema vgl. F. Hammer, Art. Kirchensteuer: Lexikon für Kirchen- und Religionsrecht Bd. 2, 882-885). Für die katholische Kirche erfolgt die Steuererhebung hauptsächlich in Form eines Zuschlags zur Einkommens- bzw. Lohnsteuer (8-9%), wodurch eine Angleichung an die jeweilige finanzielle Leistungsfähigkeit erfolgen soll. Neben der rechtlichen Absicherung dieses kirchlichen Finanzierungssystems über cc. 1262, 1263 ist das deutsche Kirchensteuersystem auch durch die schon vor 1983 bestehenden Konkordate über c. 3 universalkirchlich anerkannt (vgl. u.a. das Schlussprotokoll zu Art. 13 des Reichskonkordats von 1933 [hier: S. 11]).

    Innerhalb dieses Kirchensteuersystems sind all diejenigen kirchensteuerpflichtig, die staatlich als Mitglieder der jeweiligen Steuer erhebenden Religionsgemeinschaft anerkannt sind – für unseren Fall: in der röm-kath. Kirche Getaufte, die im Gebiet der BRD ihren Wohnsitz haben. Für Deutschland regelt die Partikularnorm Nr. 17 v. 5.10.1995, dass auch diejenigen, welche nicht kirchensteuerpflichtig sind, zu einer Beitragsleistung im Sinne des kodikarischen Rechts „entsprechend ihrer finanziellen Leistungsfähigkeit“ verpflichtet sind; daran hat der Diözesanbischof seine Gläubigen gem. c. 1261 § 2 auch zu erinnern.

    Wenn auch c. 222 § 1 eine strenge Pflicht der Gläubigen formuliert, ist der Verpflichtungsgrad der im Vermögensrecht ausgestalteten Beitragsleistungen nicht vollkommen gleich. Vielmehr nimmt die Pflicht zur Erbringung der jeweils umgeschriebenen Beiträge in den cc. 1261-1263 immer weiter an. Im deutschen Kirchensteuersystem wird dies, zumindest dort wo die Einziehung der Kirchensteuer nach Vereinbarung von den staatlichen Finanzämtern übernommen wird, zusätzlich durch die Möglichkeit zur Durchsetzung der Pflicht mittels staatlichem Verwaltungszwang verschärft. Dennoch findet sich im CIC/1983 für keine der verschiedenen Formen der Beitragsleistung eine Sanktionierung für den Fall des Verstoßes gegen diese Verpflichtung. Dies war bereits im Rahmen der Kodexrevision diskutiert worden, wobei sich die Forderung nach Sicherstellung der finanziellen Unterstützung der Kirche und die Ablehnung einer Erzwingung finanzieller Beiträge gegenüberstanden, sodass schließlich die konkrete Ausgestaltung entsprechend c. 1262 den Bischofskonferenzen überlassen wurde (vgl. Comm 5 [1973], 94f.).

    Mit Dekret vom 15. März 2011 hat die Deutsche Bischofskonferenz (vgl. DBK, Allgemeines Dekret zum Kirchenaustritt) als Folge des vor einer staatlichen Behörde erklärten Kirchenaustritts eine Reihe von Sanktionen aufgestellt, die in ihrer Summe der im CIC/1983 vorgesehen Exkommunikation als Spruchstrafe (vgl. c. 1331 § 2) gleichkommen. Zu betonen ist: Gemeint ist hier der Austritt aus der röm.-kath. Kirche in ihrer durch den Staat anerkannten Verfasstheit, sodass der bzw. die ausgetretene Gläubige staatlicherseits nicht mehr als Mitglied der Religionsgemeinschaft gilt, was auch die Streichung aus den staatlichen Steuerlisten und damit den Ausschluss von der Kirchensteuerveranlagung zu Folge hat; die Eingliederung in die kirchliche Gemeinschaft qua Taufe bleibt nach c. 849 i.V.m. c. 845 unverlierbar. Begründet werden diese Sanktionen unter anderem damit, dass der bzw. die ausgetretene Gläubige seiner bzw. ihrer Beitragspflicht nach c. 222 § 1 nicht mehr nachkommt. Die rechtsbeschränkenden Folgen des Kirchenaustritts treten automatisch mit der öffentlichen Erklärung und Weiterleitung an die entsprechende kirchliche Autorität ein und werden keiner Einzelfalluntersuchung bezüglich der tatsächlichen Motive des bzw. der Ausgetretenen unterzogen. An dieser Stelle wird in der Diskussion zumeist folgendes oder ein vergleichbares Beispiel angeführt, welches auf die aus dieser Praxis resultierende Problemlage hinweist: Was ist mit der gut katholischen Juraprofessorin Kriemhild Wagner, welche ihren monatlichen Kirchensteueranteil nicht mehr anonym für irgendwelche kirchlichen Zwecke oder für die in ihrer Diözese laufenden Projekte verwendet wissen möchte, sondern die direkt in die pastorale Arbeit in ihrer Pfarrei vor Ort, die Renovierung des Kirchturms und den an die Pfarrei angeschlossenen Kindergarten investieren möchte und (nur!) deswegen staatlich den Kirchenaustritt erklärt. Die Beantwortung dieser Frage hängt nun ganz davon ab, wer richtiger Weise über die konkrete Form der Beitragsleistung entscheiden darf – der bzw. die jeweilige Gläubige selbst; dann scheint die Sanktionierung des Kirchenaustritts im geschilderten Fall wohl doch zumindest als absolut unverhältnismäßig, wenn nicht gar daraufhin die Rückfrage zu stellen ist, ob in diesem Fall das Dekret der deutschen Bischöfe in seiner derzeitigen Form rechtmäßig ist. Aufgrund der Korrespondenz von c. 222 § 1 mit c. 1260, demnach die Kirche das Recht hat, für Ihre Zwecke entsprechende Unterstützung zu fordern, sowie aus der Eigenart der Steuer, welche entsprechend der Vorgaben des Steuergläubigers zu leisten und nicht in anderer Form durch Leistung an Dritte ersetzt werden kann, kann aber auch der Ansicht gefolgt werden, dass die Festlegung der Form der Pflichterfüllung auf Seiten der Kirche liegt, wie insbesondere Noach Heckel in seiner Bearbeitung des ganzen Dekrets herausarbeitet (vgl. N. Heckel, Das Allgemeine Dekret der Deutschen Bischofskonferenz zum Kirchenaustritt vom 15. März 2011, St. Ottilien 2018, S. 234-251 zu c. 222 § 1 i.V.m. dem Dekret der DBK; hier insb. S. 246f.). Dann ist – trotz bleibender Anfragen an die Verhältnismäßigkeit im geschilderten Fall – festzustellen, dass jeder und jede Kirchensteuerpflichtige durch den gegenüber dem Staat erklärten Kirchenaustritt eine Pflichtverletzung begeht.

    „Die Kirche und das liebe Geld.“ – Ob nun „alte“ und dennoch immer wieder notwendige Grundsatzdiskussionen über Sinn, Zweck, rechtliche Ausgestaltung und politische Rechtfertigung bestimmter Finanzierungsmodelle oder die einmal wieder aktuelle Konfrontation mit Misswirtschaft und Zweckentfremdung kirchlichen Vermögens (vgl. ausschnittweise Presseberichte hier und hier zur neuerliche Überprüfung der vatikanischen Finanzaufsicht) – Geld und Kirche ist kein erbauliches, aber ein notwendiges Thema. Es verdeutlicht auf seine Weise, dass die Kirche eine komplexe Wirklichkeit ist, die Sichtbares und Unsichtbares, Menschliches und Göttliches vereint und damit das Geheimnis der Inkarnation in sich aufnimmt und abbildet (vgl. LG 8,1). Diese daraus entstehende Spannung im kirchlichen Leben anzunehmen, auszuhalten und darin immer wieder neue Wege zu beschreiten, ist Aufgabe und Herausforderung aller Gläubigen. Und mit diesem Impuls mag der eine oder die andere Leser*in vielleicht sogar dem Kirchengebot der materiellen Beitragspflicht eine weihnachtliche Tiefendimension abzugewinnen.


    "Sunt a recipiendis ordinibus simpliciter impediti: 1° vir uxorem habens, nisi ad diaconatum perma-nentem legitime destinetur;"
    Eidem [sc.: Apostolicae Sedi] etiam reservatur dispensatio […] 3° ab impedimento, de quo in can. 1042, n. 1."

    „Am Empfang der Weihe einfach gehindert ist: 1. Ein verheirateter Mann, sofern er nicht rechtmäßig für den ständigen Diakonat ausersehen ist;“
    „Ebenfalls dem Apostolischen Stuhl vorbehalten ist die Dispens […] 3. von dem Hindernis nach can. 1042, n. 1.“

    von Martin Rehak

    Am 27.10.2019 ist die Spezialversammlung der Bischofssynode für Amazonien (auch: „Amazonas-Synode“) zu Ende gegangen. Zu den Einzelfragen, zu denen die Antwort der Synode mit größter Spannung erwartet wurde, zählte gewiss ihre Positionierung zum Zölibat der Priester. Denn bekanntlich sind gemäß c. 277 § 1 die Kleriker „gehalten, vollkommene und immerwährende Enthaltsamkeit um des Himmelreiches willen zu wahren“, weswegen das Kirchenrecht gemäß c. 1037 von unverheirateten Weihekandidaten verlangt, den Zölibat, d.h. ein Leben in Ehelosigkeit zu versprechen. Eine Debatte hierüber hatte das Instrumentum Laboris Amazonien: Neue Wege für die Kirche und eine ganzheitliche Ökologie“, welches die Diskussionsgrundlage für die weiteren Beratungen der Synode bildete, in Nr. 129 angestoßen:

    „In der Überzeugung, dass der Zölibat ein Geschenk für die Kirche ist, wird darum gebeten, im Blick auf die entlegensten Gebiete der Region die Möglichkeit zu prüfen, ältere Menschen zu Priestern zu weihen. Diese Menschen sollten vorzugsweise Indigene sein, die von ihrer Gemeinde respektiert und akzeptiert werden. Sie sollten geweiht werden, obwohl sie schon eine konstituierte und stabile Familie haben, mit dem Ziel, die Spendung der Sakramente zu sichern, die das Leben der Christen*innen [sic] begleiten und stützen.“

    Die besondere Brisanz dieser Thematik rührt nun daher, dass unter katholischen Theologinnen und Theologen keine Einmütigkeit über die genauen Entstehungsgründe der zölibatären priesterlichen Lebensweise herrscht. Während nach vorzugswürdiger Auffassung eine allmähliche Entwicklung stattgefunden hat, wird bisweilen auch die pia opinio vertreten (vgl. etwa Stefan Heid, Zölibat in der frühen Kirche; oder in redaktioneller Zuspitzung einer so tatsächlich nicht geäußerten Interviewaussage Gerhard Ludwig Müller, Nemmeno il Papa può abolire il celibato dei preti), der Zölibat sei – in der Spielart eines (in der Diktion von Heid) „Enthaltsamkeitszölibats“, bei dem die verheirateten Apostel bzw. später die Kleriker nicht mehr geschlechtlich mit ihren Frauen verkehrten, und der später weiterentwickelt worden sei zu einem „Ehelosigkeitszölibat“ oder „Jungfräulichkeitszölibat“, gemäß welchem die Kirche nur noch Unverheiratete weihte – bereits die Lebensweise der Apostel gewesen. Träfe diese fromme Meinung zu, dann wäre der Zölibat in der Tat für die Kirche besonders identitätsstiftend und sakrosankt. Zu der geringen Belastbarkeit der hierfür vorgetragenen Argumente kann aber nicht zuletzt auf die vierteilige Analyse „Der Zölibat – eine apostolische Tradition?“ des Münchener Neutestamentlers Gerd Häfner verwiesen werden (siehe hier, hier, hier und hier). Ergänzend dazu wäre vielleicht auch auf die (exegetisch dunkle) Schriftstelle Phil 4,3 aufmerksam zu machen, wo Paulus den oder die γνήσιε σύζυγε (dt.: treuer Jochgenosse bzw. treue Jochgenossin) erwähnt. Die alexandrinischen Theologen Clemens Alexandrinus, Stromata III,6,53 (ed. Ludwig Früchtel, GCS 52, S. 220) und Origenes, Comm. in Rom I,1 (ed. Theresia Heither, FC 2/1, S. 80), haben hierunter niemand Geringeren als die Ehefrau des Paulus verstanden, von der sich Paulus dann offenbar einvernehmlich in Philippi getrennt hätte, um sich danach effektiver seiner Missionstätigkeit widmen zu können (womit sogleich 1 Kor 7,7.8.29 in ein neues Licht gerückt wäre). Für die Zölibatsdebatte ist die besagte Paulusstelle und ihre patristische Interpretation zugegebenermaßen etwas ambivalent, wird doch Paulus dadurch (nach Philippi) zum apostolischen Muster eines „Enthaltsamkeitszölibats“. Zugleich jedoch macht es diese Deutung (noch) unwahrscheinlich(er), dass es sich bei den getauften Frauen in 1 Kor 9,5 lediglich um ihrerseits zölibatär lebende Missionshelferinnen (so in etwa Heid), nicht aber um die Ehefrauen der erwähnten urchristlichen Persönlichkeiten (Apostel, Herrenbrüder, Kephas) handelte. Dass Clemens und Origenes überhaupt eine Deutung auf die Ehefrau des Paulus vornehmen, also aus heutiger Sicht eine lectio difficilior wählen, stellt dabei meines Erachtens insgesamt ein Argument gegen die Deutung des Zölibats als kirchliches Traditionsgut aus apostolischer Zeit dar. Soweit es Paulus betrifft, läge erkennbar eine individuelle, die Zustimmung der Ehefrau voraussetzende Einzelfallentscheidung vor, aus der alleine sich noch keine allgemeine urchristliche Gepflogenheit und kirchliche Disziplin ableiten lässt.

    Auch für die Bischofssynode war die Zölibatsfrage offenbar ein (vergleichsweise) kontrovers diskutiertes Thema, wie sich an der Abstimmung über den einschlägigen Passus des Schlussdokuments der Synode zeigt. Nach Mitteilung des Vatikanischen Pressesaals (siehe hier) hat die einschlägige Nr. 111 des Schlussdokuments mit 41 Non placet-Stimmen bei 128 Placet-Stimmen die höchste Zahl an Gegenstimmen auf sich vereint, insgesamt fast ein Viertel aller abgegebenen Stimmen. Damit wurde folgender Text gebilligt, der teilweise mit dem Text des Instrumentum Laboris korrespondiert, teilweise aber auch hiervon abweicht:

    „[…] proponemos establecer criterios y disposiciones de parte de la autoridad competente, en el marco de la Lumen Gentium 26, de ordenar sacerdotes a hombres idóneos y reconocidos de la comunidad, que tengan un diaconado permanente fecundo y reciban una formación adecuada para el presbiterado, pudiendo tener familia legítimamente constituída y estable, para sostener la vida de la comunidad cristiana mediante la predicación de la Palabra y la celebración de los Sacramentos en las zonas más remotas de la región amazónica.

    (dt.: […] wir schlagen vor, seitens der – im Rahmen von Lumen Gentium 26 – zuständigen Autorität Kriterien und Vorkehrungen zu etablieren, um geeignete und in der Gemeinde anerkannte Männer, die den Ständigen Diakonat in fruchtbarer Weise ausüben und eine dem Presbyterat angemessene Ausbildung erhalten, und die eine stabile und rechtmäßig konstituierte Familie haben können, zu Priestern zu weihen, um so das Leben der christlichen Gemeinschaft durch Predigt des Wortes und Feier der Sakramente in den entlegensten Gebieten der Amazonas-Region zu erhalten.)“

    Nun ist Papst Franziskus zwar (rein kirchenrechtlich betrachtet) völlig frei darin, ob und wie er diesen Vorschlag der ihn beratenden Bischofssynode aufgreift und umsetzt. Jedoch kann man bereits jetzt analysieren, ob und wie sich dieser Vorschlag in das derzeitige (kodikarische) Kirchenrecht der lateinischen Kirche einfügt.

    Dem Vorschlag zufolge soll künftig die Ausübung des Priestertums dann mit einem Familienleben des zum priesterlichen Dienst Geweihten vereinbar sein, wenn sich dieser zuvor als ständiger Diakon (vgl. dazu insbes. cc. 236, 276 § 2 Nr. 3, 281 § 3, 288, 1031 § 2 und 1032 § 3) bewährt hat. Damit erfährt das Schlagwort der „viri probati“ insofern eine Neuinterpretation, als es nunmehr nicht nur auf die Bewährung in (Zivil-)Beruf und Familie, sondern auch auf die Bewährung im diakonalen geistlichen Dienst ankommt. Sehr zu begrüßen ist, dass der Vorschlag ausdrücklich eine „angemessene Ausbildung“ jener künftigen Priesteramtskandidaten verlangt, die also der künftigen sozialen und ekklesiologischen Rolle des Priesters in der katholischen Kirche „angemessen“ ist und somit in Breite und Tiefe deutlich über die theologisch-pastorale Ausbildung der Kandidaten zur Vorbereitung auf die Diakonenweihe hinausgehen dürfte (vgl. dazu auch cc. 248–258 und c. 1032 § 1).

    Dadurch erinnert der Vorschlag der Bischofssynode an die Anregungen von Philipp Müller, Helmut Hoping, Viri probati zur Priesterweihe zulassen, in: HK 71 (2017) 13–16, die Philipp Müller in seinem Vortrag auf dem Studientag zur Frühjahrs-Vollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz im März diesen Jahres nochmals dem deutschen Episkopat nahe gebracht hatte. Im Gespräch hat Helmut Hoping selbst diesen Vorschlag zutreffend als „strukturkonservativ“ bezeichnet und dieses Urteil mit der Erwägung begründet, dass – wenn auch gewissermaßen aufschiebend bedingt – auch der verheiratete ständige Diakon im Lichte der geltenden kirchlichen Rechtsordnung insofern nach dem etwaigen Tod seiner Ehefrau zölibatspflichtig wird, als auch für ihn aus seiner Diakonenweihe das Ehehindernis der Weihe gemäß c. 1087 resultiert. (Für ein vollständiges und realistisches Gesamtbild ist an dieser Stelle freilich zu sehen, dass c. 1087 eine dispensable Norm darstellt, so dass einem verwitweten ständigen Diakon Dispens von diesem Ehehindernis gewährt werden kann und in typischen Fallkonstellationen auch tatsächlich gerne gewährt wird.)

    Die Anregungen von Müller und Hoping stehen insofern auch in einer langen kirchenrechtlichen Tradition. Denn wie Stefan Heid, Zölibat in der frühen Kirche, passim, zeigen konnte, hat die alte Kirche die Aufforderung des Apostels: „Jeder bleibe in dem Stand, in dem ihn Gottes Ruf erreicht hat“ (1 Kor 7,20) alsbald als eine weiherechtliche Vorschrift interpretiert, die unbedingt zu beachten war. Wer also als Lediger geweiht wurde, hatte ledig zu bleiben (bzw. durfte im cursus honorum auf gar keinen Fall zu den höheren Weiheämtern aufsteigen); wer hingegen als Verheirateter geweiht wurde, führte seine Ehe fort. Das geltende kodikarische Recht behält diese Linie bei, indem c. 1037 die Übernahme der Zölibatsverpflichtung als eine der Voraussetzungen für die Diakonenweihe von Priesteramtskandidaten sowie von unverheirateten Weihebewerbern für den Ständigen Diakonat vorschreibt.

    Zugleich erweist sich der Vorschlag der Bischofsynode in Bezug auf die „viri probati“ aber auch als prinzipiell mit dem geltenden kodikarischen Recht vereinbar. Richtig ist zwar, dass eine bestehende Ehe eines Weihekandidaten gemäß c. 1042 Nr. 1 ein einfaches Weihehindernis darstellt. Von diesem Hindernis kann jedoch dispensiert werden, wie sich zwingend aus c. 1047 § 2 Nr. 3 ergibt.

    Aus kanonistischer Sicht ist damit übrigens auch Bestrebungen eine Grenze aufgezeigt, den Zölibat in unangemessener Weise zu überhöhen. Zwar ist er, wie beispielsweise das Zweite Vatikanische Konzil im Dekret Presbyterorum ordinis über Dienst und Leben der Priester, dort Nr. 16, lehrt, eine „kostbare Gabe“ bzw. ein „Geschenk“ Gottes an seine Kirche und vor allem aus theologischen Gründen „in vielfacher Hinsicht dem Priestertum angemessen“. Ungeachtet dessen kann jedoch der Zölibat im Lichte der Möglichkeit, hiervon zu dispensieren, weder als dem ius divinum (arg. e c. 85) zugehörig, noch als Wesenselement des katholischen Priestertums (arg. e c. 86) verstanden werden.

    Weniger verständlich ist in diesem Zusammenhang dann die Kritik von Giuseppe Nardi, dem zufolge die Zulassung verheirateter Männer zum Priestertum „keine genuin organische Entwicklung bestätigt und kodifiziert, sondern am grünen Tisch ex novo erzeugt“. Dazu sei zunächst bemerkt, dass Nardi den Begriff der Entwicklung vermutlich mehr auf die Entwicklung der Rechtslage und weniger auf die Entwicklung der Bereitschaft im gläubigen Volk, nichtzölibatäre Priester zu akzeptieren, bezogen wissen möchte. Was diesen empirischen Gesichtspunkt angelangt, so bieten beispielsweise Medienberichte (vgl. statt anderswo hier und hier), wonach Gemeinden die Ankündigung von Priestern mit Beifall quittieren, wegen einer Frau auf ihr Priestertum zu verzichten, ein schwer zu übersehendes Indiz dafür, dass das Bedürfnis nach zölibatären Priestern zumindest in Teilen des gläubigen Volkes geschwunden und gegenüber früheren Jahrhunderten eine beachtlicher Mentalitätswechsel eingetreten ist. Was aber das Rechtliche, also die Idealgestalt der Kirche anbelangt, sei hier die grundsätzliche Problematik ausgeblendet, ob und wie in einer kirchenrechtlich engmaschig geregelten Frage – und hierzu wäre, zumal angesichts der (zumindest in bestimmten Fällen, insbesondere jenen der [versuchten] Eheschließung) strafrechtlichen Sanktionierung von Verstößen, wohl auch der Zölibat zu zählen – eine organische Entwicklung überhaupt funktionieren kann. Vielmehr sei auf folgendes hingewiesen: Es entspricht seit langem der kirchlichen Praxis, jene Konvertiten zur katholischen Kirche, die in ihrer bisherigen Kirche oder kirchlichen Gemeinschaft als Religionsdiener fungierten, (sofern sie darum bitten) unter Dispens vom Zölibat zum Priester zu weihen. Dabei entsprach es zwar lange Zeit der kirchlichen Disziplin, dass solche nicht an den Zölibat gebundene Priester nicht in der normalen Pfarrseelsorge eingesetzt wurden. (Als sich im Jahre 1973 der Limburger Bischof Wilhelm Kempf über diese Disziplin hinwegsetzte, ließ es der damalige Bonner Nuntius Corrado Bafile zu einem Eklat kommen, vgl. dazu etwa hier und hier.) Inzwischen jedoch hat sich Rom mit einer gewissen Lockerung dieser Disziplin einverstanden erklärt, wie aus einem Schreiben (Prot. N. 66/77–53108) der Kongregation für die Glaubenslehre vom 23.11.2015 an den Vorsitzenden der US-amerikanischen Bischofskonferenz hervorgeht. Die Glaubenskongregation hat demnach entschieden, von ihrer bisherige Politik in Bezug auf eine ordentliche Seelsorge durch verheiratete, ehemals protestantische Priester Abstand zu nehmen und es fortan dem klugen Urteil des jeweiligen Ordinarius eines solchen Priesters zu überlassen, wo und wie er eingesetzt wird und ob ihm insbesondere das Amt eines Pfarrers übertragen werden kann. Ebenso hatte Rom zwischen 1890 und 1930 als innerkirchliche Disziplin etabliert, dass der Klerus der unierten Kirchen in der Diaspora (sprich im Territorium der lateinischen Kirche) nicht verheiratet sein dürfe. Von dieser Linie ist nunmehr die Kongregation für die Ostkirchen, Pontificia Praecepta de Clero Uxorato Orientali vom 14.06.2014, in: AAS 106 (2014) 496-499, mit päpstlicher Approbation abgewichen, indem den orientalischen Hierarchen in der Diaspora (und ebenso jenen Ordinarien, die ein lateinisches Ordinariat für Gläubige orientalischer Riten leiten,) die Vollmacht gewährt wurde, verheiratete Kleriker in der Pastoral einzusetzen bzw. verheiratete Priester für die jeweilige Diasporazirkumskription zu weihen. Insgesamt erweist sich damit die im Vorschlag der Bischofssynode thematisierte Möglichkeit, bereits verheiratete Männer unter Dispens vom Zölibat nicht nur zu ständigen Diakonen (was ohne Dispens möglich wäre), sondern gegebenenfalls auch zu Priestern zu weihen, keineswegs als eine creatio ex nihilo.

    Dies führt uns zurück zu der Frage, ob und wie sich der Vorschlag der Bischofssynode mit dem geltenden Kirchenrecht vereinbaren lässt. Die Aufgabe, „Kriterien und Vorkehrungen zu etablieren“, um verheiratete Männer zu Priestern zu weihen, soll bei der zuständigen Autorität liegen – und zwar spezifisch bei der gemäß Nr. 26 der Kirchenkonstitution Lumen Gentium zuständigen Autorität.

    Dies lässt aufhorchen. Denn am angegeben Ort spricht das Konzil in höchsten Tönen von den Bischöfen, die „mit der Fülle des Weihesakramentes ausgezeichnet“ zumindest virtuell „jede rechtmäßige Eucharistiefeier“ in ihrem jeweiligen Bistum leiten. Und beschreibt in leuchtendsten Farben die bischöfliche Aufgabe, „durch die Sakramente, deren geregelte und fruchtbare Verwaltung sie mit ihrer Autorität ordnen“, die Gläubigen zu heiligen und dazu „die heiligen Weihen [zu erteilen]“. Geht der Vorschlag der Bischofssynode also dahin, in der Frage der „viri probati“ das Weiherecht zu dezentralisieren und es der Partikulargesetzgebung eines jeden Diözesanbischofs anheimzustellen, welche Kriterien und Vorkehrungen er für die Weihe von „viri probati“ für erforderlich hält? Und soll sich dies nur auf allgemeine Eignungskriterien und Vorschriften zur Ausbildung künftiger verheirateter Priester beziehen, oder auch die eigenständige Einzelfallentscheidung miteinschließen, Verheiratete zu Priestern zu weihen? Und weiter: Muss, um Konformität mit dem (dann) geltenden Kirchenrecht zu erzielen, somit an eine Änderung des geltenden c. 1042 Nr. 1 oder des geltenden c. 1047 § 2 Nr. 3 oder womöglich sogar beider Kanones gedacht werden?

    Würde die Norm des c. 1047 § 2 Nr. 3 gestrichen, so wäre die Dispens von c. 1042 Nr. 1 nicht mehr dem Apostolischen Stuhl reserviert, sondern läge gemäß c. 87 bei den Diözesanbischöfen; wobei eine schlichte Streichung des c. 1047 § 2 Nr. 3 notwendigerweise zur Folge hätte, dass diese Neuregelung nicht etwa nur die Kirche in Amazonien, sondern die gesamte lateinische Kirche beträfe. Strukturell wäre dies – mea sententia –  gleichwohl der maßvollere Eingriff in das geltende Recht, da die Notwendigkeit einer Dispens weiterhin verdeutlichen würde, dass der verheiratete Priester eine Ausnahme von der Regel darstellt. Demgegenüber würde jede Änderung des c. 1042 Nr. 1 – auch wenn in dessen neuer Fassung nur auf partikulares (und vom Apostolischen Stuhl approbiertes?) Sonderrecht (für Amazonien?) verwiesen wird – den verheirateten Priester zum expliziten Thema der kirchlichen Gesetzgebung und nicht nur zum Gegenstand eines Einzelverwaltungsaktes machen.

    Es bleibt daher aus Sicht der Kanonistik spannend, welche kirchenrechtlichen Konsequenzen Papst Franziskus aus dem beratenden Votum der Bischofssynode zieht und wie weitreichend diese Konsequenzen sind. Bereits jetzt lässt sich umgekehrt jedoch festhalten, dass die Bischofssynode jenes bereits erwähnte Grunddatum des kirchlichen Weiherechts, wie es sich für die Kirche aus der kanonischen Rezeption von 1 Kor 7,20 ergeben hat, nicht einmal ansatzweise in Frage gestellt hat. Damit wird die Disziplin der katholischen (nicht nur der lateinischen) Kirche also auch künftig von ledigen Weihekandidaten erwarten, dass sie nach ihrer Weihe dem evangelischen Rat (vgl. Mt 19,12) der Keuschheit und Ehelosigkeit folgen. Für verheiratete Weihekandidaten hingegen könnten die Überlegungen der Amazonas-Synode dazu führen, dass diese künftig nicht nur zu ständigen Diakonen, sondern unter näher zu regelnden Voraussetzungen, was insbesondere allgemeine Eignungskriterien und ihre weitere Ausbildung im Blick auf die Herausforderungen des priesterlichen Dienstes anbelangt, auch zu Priestern geweiht werden können.


    "Ecclesiae competit semper et ubique principia moralia etiam de ordine sociali annuntiare, necnon iudicium ferre de quibuslibet rebus humanis, quatenus personae humanae iura fundamentalia aut animarum salus id exigant."

    „Der Kirche kommt es zu, immer und überall die sittlichen Grundsätze auch über die soziale Ordnung zu verkündigen wie auch über menschliche Dinge jedweder Art zu urteilen, insoweit die Grundrechte der menschlichen Person oder das Heil der Seelen dies erfordern.“

     

    von Martin Rehak

    Teils mit Freude und Hoffnung, teils mit Unverständnis und Angst verfolgen nicht nur alle interessierten Gläubigen der katholische Kirche, sondern auch viele nichtkatholische Menschen guten Willens auf der ganzen Welt in diesen Tagen die Bischofssynode, die vom 6.-27. Oktober 2019 in Rom gefeiert wird. Die Bischofssynode tritt in diesem Jahr zum elften Mal als Spezialversammlung zusammen und behandelt als solche per definitionem jene Angelegenheiten, die eine bestimmte Region der Erde unmittelbar betreffen (vgl. dazu c. 345); zuvor hatte es Spezialversammlungen der Bischofssynode für die Niederlande (1980), Europa (1991, 1999), Afrika (1994, 2009), den Libanon (1995), Amerika (1997), Asien (1998), Ozeanien (1998) und den Nahen Osten (2010) gegeben. Das Instrumentum Laboris, also die Diskussionsgrundlage für die weiteren Beratungen der Teilnehmer an der Synode, trägt den Titel „Amazonien: Neue Wege für die Kirche und eine ganzheitliche Ökologie.“

    Dabei ist seit der Veröffentlichung des Instrumentum Laboris – neben anderen Propositionen, etwa zum Offenbarungsbegriff, zum Verständnis von Religion und zum Weiheamt – auch die ausdrückliche Verschränkung von Theologie und Ökologie mehrfach von prominenten konservativen Theologen und Kirchenfürsten kritisiert worden, beispielsweise in dem Internet-Beitrag „Eine Kritik des ‚Instrumentum Laboris‘ für die Amazonas-Synode“ von Walter Kardinal Brandmüller: „Was haben – so fragt man – Ökologie, Ökonomie und Politik mit dem Auftrag der Kirche zu tun? Und vor allem: Welche fachliche Kompetenz legitimiert eine kirchliche Bischofssynode, sich zu solchen Sachgebieten zu äußern?“

    Dem Kanonisten kommt angesichts einer solchen Anfrage c. 747 in den Sinn, der programmatisch das dritte, dem Verkündigungsdienst der Kirche gewidmete Buch des Kodex des kanonischen Rechts eröffnet. Während c. 747 § 1 die Kirche als Trägerin und Tradentin des fidei depositum, der von den Aposteln hinterlegten Glaubenslehre proklamiert, nimmt c. 747 § 2 die aus diesem Glauben der Kirche ableitbare Sittenlehre in den Blick. Die Norm dient somit der kirchlichen Selbstvergewisserung darüber, dass sich ihre Lehrkompetenz nicht allein auf das geoffenbarte Glaubensgut, sondern auch auf die hieraus ableitbare gelebte Glaubenspraxis erstreckt.

    C. 747 § 2 ist gegenüber dem Kodex von 1917 neu. Wie aus der mit einem Quellenapparat versehenen Ausgabe der Päpstlichen Kommission für die authentische Interpretation des CIC (jetzt: Päpstlicher Rat für die Gesetzestexte) leicht ersichtlich ist, beruht diese Norm vor allem auf dem Lehramt der Päpste Pius XI., Johannes XXIII. (der wiederum an entscheidenden Stellen Pius XII. zitiert) und Paul VI., sowie auf dem Lehramt des Zweiten Vatikanischen Konzils (wobei im einzelnen CD 12, DH 15, GS 76 und GS 86 als Fundstellen genannt werden).

    Von besonderem Interesse für die Genese des c. 747 § 2 ist zunächst die Enzyklika Mater et magistra Papst Johannes’ XXIII. aus dem Jahre 1961. Dort ist bereits in der Einleitung davon die Rede, dass die Kirche auch dadurch den Auftrag ihres Gründers verwirklicht, dass sie sich „auch um die Bedürfnisse des menschlichen Alltags [bemüht]“ (MM 3). Mit Blick (ausschließlich) auf die „soziale Frage“ und die Enzykliken Rerum novarum (Leo XIII., 1891) sowie Quadragesimo anno (Pius XI., 1931) wird sodann an das Recht und die Pflicht der Kirche erinnert, „ihren besonderen Beitrag zur Lösung der ernsten sozialen Frage zu leisten, die die ganze Menschheit so sehr bewegt“ (MM 28). In der Pastoralkonstitution Gaudium et spes (1965) des Vaticanum II wird uns der abstrakte Gehalt dieser Erwägung erneut begegnen als die Lehre von den Zeichen der Zeit, die im Lichte des Evangeliums zu deuten sind (vgl. GS 4). Die Enzyklika Mater et magistra erinnert sodann an die Rundfunkbotschaft Papst Pius’ XII. zum Pfingstfest des Jahres 1941, in welcher der Papst erklärt hatte: „È invece inoppugnabile competenza della Chiesa […] il giudicare se le basi di un dato ordinamento sociale siano in accordo con l’ordine immutabile, che Dio Creatore e Redentore ha manifestato per mezzo del diritto naturale e della rivelazione (dt.: Zum unanfechtbaren Geltungsbereich der Kirche gehört es […] darüber zu befinden, ob die Grundlagen der jeweiligen gesellschaftlichen Ordnung mit der ewig gültigen Ordnung übereinstimmen, die Gott, der Schöpfer und Erlöser, durch Naturrecht und Offenbarung kundgetan hat)“ (vgl. MM 42). Dazu führt Johannes XXIII. in einer Collage von Zitaten aus besagter Rundfunkbotschaft seines Amtsvorgängers aus, dass – unter Hintanstellung des Rechts auf Privateigentum! – jene irdischen Güter, „die Gott für die Menschen insgesamt schuf, im Ausmaß der Billigkeit nach den Grundsätzen der Gerechtigkeit und Liebe allen zuströmen“ (MM 43). Im vierten Teil der Enzyklika erklärt der Papst, dass die Grundprinzipien der kirchlichen Soziallehre dem Schutz der unantastbaren Würde der menschlichen Person dienen (vgl. MM 219 f.), so dass umgekehrt auch „die Soziallehre der katholischen Kirche ein integrierender Bestandteil der christlichen Lehre vom Menschen ist“ (MM 222). Hinsichtlich der Verwirklichung der kirchlichen Soziallehre wird ausdrücklich der Dreischritt „Sehen – Urteilen – Handeln“ empfohlen (vgl. MM 236). Wo einschlägige Weisungen und Vorschriften der kirchlichen Hierarchie fehlen, soll der Katholik im Umgang mit Andersdenkenden einerseits faule Kompromisse ablehnen, zugleich jedoch „andere Auffassungen mit dem gebührenden Wohlwollen prüfen“ (MM 239); wo indes das Lehramt sich geäußert hat, ist ihm zu folgen. Denn „[d]ie Kirche hat ja nicht nur das Recht und die Pflicht, über die Grundsätze des Glaubens und der Sittlichkeit zu wachen, sondern sich auch in verbindlichen Entscheidungen mit Bezug auf die Verwirklichung dieser Grundsätze zu äußern“ (ebd.).

    In der Enzyklika Pacem in terris (1963) hat Johannes XXIII. die gesamte Menschheit als eine „Schicksalsgemeinschaft“ verstanden, insofern sie „aus Menschen besteht, die gleichberechtigt an der naturgegebenen Würde teilhaben“, und aus dieser „in der Natur des Menschen gründende[n] Notwendigkeit“ gefolgert, „daß in geziemender Weise jenes umfassende Gemeinwohl angestrebt wird, welches die gesamte Menschheitsfamilie angeht“ (PiT 69). In diesem Zusammenhang hat er auch Skepsis darüber geäußert, ob das bisherige Instrumentarium des Völker- und des Internationalen Rechts hinreicht, um ein wahrhaft universales Gemeinwohl der Menschheitsfamilie zu garantieren (vgl. ebd.). Des Weiteren ist der Papst dem Gedanken nähergetreten, dass der Katholik – die hier stets gebotene Klugheit immer vorausgesetzt – unter Umständen auch Allianzen mit solchen wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen und politischen Bewegungen eingehen könne, die zwar von „falschen philosophischen Lehrmeinungen über das Wesen, den Ursprung und das Ziel der Welt und des Menschen“ (PiT 84) zu unterscheiden sind, aber ihre Entstehung diesen falschen Meinungen verdanken. Dabei gesteht der Papst den Katholiken, die im fraglichen Lebensbereich aktiv sind, einerseits zu, selbst einzuschätzen, was insoweit möglich und sinnvoll ist; formuliert aber auch folgende Schranken dieser Einschätzungsprärogative:

    „Allerdings müssen sie immer auf die Grundsätze des Naturrechts achten, sich nach der Soziallehre der Kirche richten und in Übereinstimmung mit den Richtlinien des kirchlichen Lehramts stehen. In der Tat darf niemand außer acht lassen, daß es Recht und Pflicht der Kirche ist, nicht nur die Reinheit der Glaubens- und Sittenlehre zu schützen, sondern ihre Autorität auch im Bereich diesseitiger Dinge einzusetzen, wenn nämlich die Durchführung der kirchlichen Lehre in konkreten Fällen ein solches Urteil notwendig macht“ (PiT 85).

    Wie Hans-Joachim Sander zur Pastoralkonstitution Gaudium et spes erläutert (vgl. Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 4, hier bes. S. 715–717), ist dieses Konzilsdokument gemäß dem Prinzip „Sehen – Urteilen – Handeln“ strukturiert. Das bedeutet, dass Verkündigung und Pastoral nicht losgelöst von den innerweltlichen Gegebenheiten erfolgen dürfen, sondern sich die Kirche zu diesen Gegebenheiten in Beziehung zu setzen hat, wenn sie ihren Sendungsauftrag erfüllen will. Was das „Sehen“ anbelangt, schreibt GS 4 daher unter der Überschrift „Hoffnung und Angst“ der Kirche ins Stammbuch, „nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten“. Weil nämlich letzte Fragen sich im Wandel der Verhältnisse in je neuen Formen zeigen können, werden die „Zeichen der Zeit“ zum Erkenntnisort der Theologie, insofern sie „die Berufung der Menschen, Menschen zu werden, die sich vor Gott sehen lassen können“ (Sander, a.a.O., S. 716) ebenso wie die je aktuellen Gefährdungen der Menschlichkeit aufdecken. Dazu sind freilich unter den „Zeichen der Zeit“ nicht etwa bloße Modeerscheinungen zu verstehen, sondern jene Phänomene, die für die jeweilige Generation von globaler Bedeutung sind und „in denen Wohl und Wehe der Menschen von heute sichtbar werden“ (ebd., S. 717). Wer aber könnte leugnen, dass in dieser Perspektive das Thema Ökologie zu den Zeichen der gegenwärtigen Zeit zählt? (Und zwar selbst dann, wenn künftige Generationen zu der Feststellung berechtigt wären, dass nach ihren wissenschaftlichen Erkenntnissen das späte 20. und das frühe 21. Jahrhundert nicht von einem vom Menschen verursachten Klimawandel, sondern nur von diesbezüglicher Besorgnis oder Hysterie gekennzeichnet gewesen ist.) Schon Papst Benedikt XVI. hat in seiner Ansprache vor dem Deutschen Bundestag (2011) ausgeführt, dass „Materie nicht nur Material für unser Machen ist, sondern daß die Erde selbst ihre Würde in sich trägt und wir ihrer Weisung folgen müssen. […] Wenn in unserem Umgang mit der Wirklichkeit etwas nicht stimmt, dann müssen wir alle ernstlich über das Ganze nachdenken und sind alle auf die Frage nach den Grundlagen unserer Kultur überhaupt verwiesen. […] Die Bedeutung der Ökologie ist inzwischen unbestritten.“ Papst Franziskus hat diese Einsicht in seiner Enzyklika Laudato si’ (2015) vertieft und gelehrt, dass eine ganzheitliche Ökologie integraler Bestandteil einer globalen Gerechtigkeit ist. Es ist daher in jedem Fall die Aufgabe der Kirche, die Menschheit in Sachen Ökologie nicht mit Hoffnung und Angst allein zu lassen, sondern hierauf vom Evangelium Christi her einzugehen und aufzuzeigen, welche neuen Perspektiven sich aus diesem Zeitzeichen für den Glauben an Gott und für eine wahrhaft christliche Lebenspraxis ergeben.

    Während GS 4 nur für das Themenspektrum relevant ist, das im Rahmen des c. 747 § 2 gegebenenfalls zur Sprache kommen kann, erweist sich GS 76 als die Quelle, aus welcher der Gesetzgeber bei der Formulierung unserer Norm intensiv geschöpft hat. Anlässlich der dortigen Erwägungen zum Verhältnis von Kirche und Staat erklärt das Konzil nämlich wörtlich folgendes:

    Semper autem et ubique ei [sc.: ecclesia] fas sit cum vera libertate fidem praedicare, socialem suam doctrinam docere, munus suum inter homines expedite exercere necnon iudicium morale ferre, etiam de rebus quae ordinem politicum respiciunt, quando personae iura fundamentalia aut animarum salus id exigant, […]. (dt.: Immer und überall aber nimmt sie [gemeint: die Kirche] das Recht in Anspruch, in wahrer Freiheit den Glauben zu verkünden, die Soziallehre kundzumachen, ihren Auftrag unter den Menschen unbehindert zu erfüllen und auch politische Angelegenheiten einer sittlichen Beurteilung zu unterstellen, wenn die Grundrecht der menschlichen Person oder das Heil der Seelen es verlangen. […]“ (GS 76,6).

    In der Erklärung Dignitatis humanae über die Religionsfreiheit (1965) wird die konziliare Lehre von den Zeichen der Zeit auf das Problem der Religionsfreiheit praktisch angewandt (vgl. DH 15).

    Gemäß dem Dekret Christus Dominus über die Hirtenaufgabe der Bischöfe (1965) soll der Diözesanbischof neben der Verkündung der Frohbotschaft Christi aufzeigen, dass „die irdischen Dinge und die menschlichen Einrichtungen nach dem Plan des Schöpfergottes auf das Heil der Menschen hingeordnet sind“ (CD 12,2) und „wie sehr nach der Lehre der Kirche die menschliche Person zu achten ist“ (CD 12,3), bis hin zu einer Darlegung jener „Grundsätze […], nach denen die überaus schwierigen Fragen über Besitz, Vermehrung und rechte Verteilung der materiellen Güter […] zu lösen sind“.

    Dass ein intaktes globales Ökosystem auch theologisch bedeutsam ist, zeigt nicht zuletzt die Bildsprache der heiligen Schrift, mit der immer wieder abstrakte theologische Konzepte mithilfe von Bildern und Vergleichen veranschaulicht werden, die der natürlichen Umwelt entnommen sind. Aus der Fülle von Beispielen wird man an die Heilsverheißung aus Jer 35,1–10 denken, wie sie am dritten Adventssonntag zur Lesung vorgesehen ist; oder kann an Psalm 84 erinnern, wie er auch von Papst Johannes XXIII. in der Enzyklika Mater et magistra zitiert wird (vgl. MM 262):

    „Jubeln werden die Wüste und das trockene Land, jauchzen wird die Steppe und blühen wie die Lilie. Sie wird prächtig blühen und sie wird jauchzen, ja jauchzen und frohlocken. […] Sie werden die Herrlichkeit des Herrn sehen, die Pracht unseres Gottes. […] Dann springt der Lahme wie ein Hirsch und die Zunge des Stummen frohlockt, denn in der Wüste sind Wasser hervorgebrochen und Flüsse in der Steppe. Der glühende Sand wird zum Teich und das durstige Land zu sprudelnden Wassern. Auf der Aue, wo sich Schakale lagern, wird das Gras zu Schilfrohr und Papyrus. Dort wird es eine Straße, den Weg geben; man nennt ihn den Heiligen Weg. […] Es wird dort keinen Löwen geben, kein Raubtier zieht auf ihm hinauf, kein einziges ist dort zu finden, sondern Erlöste werden ihn gehen.“

    „Lauschen will ich, was Gott der Herr zu mir redet: wahrlich, er redet Frieden, zu seinem Volk und seinen Frommen, denen, die sich von Herzen zu ihm kehren. Sicher, nah ist sein Heil allen, welche ihn fürchten, seine Herrlichkeit wird in unserem Lande wohnen. Begegnen werden sich Gnade und Treue, Recht und Friede einander umarmen. Treue wird aus der Erde sprossen, Gerechtigkeit nieder vom Himmel schauen. Der Herr wird uns seine Güter spenden und unser Land seine Frucht bescheren. Voraufgehen wird ihm Gerechtigkeit und Heil der Spur seiner Füße folgen.“

    Was also haben nach alledem Ökologie, Ökonomie und Politik mit dem Auftrag der Kirche zu tun? Auf diese Frage bietet c. 747 § 2 eine erhellende Antwort. Ökologie, Ökonomie und Politik sind aus dem Auftrag einer Kirche, die Gott als den guten Schöpfer der Welt und des Menschen verkünden möchte, jedenfalls dann nicht hinwegzudenken, wenn „die Grundrechte der menschlichen Person oder das Heil der Seelen“ nach einer lehrmäßigen Stellungnahme der Kirche zu den genannten Themenfeldern verlangen. Für die Teilnehmer an der diesjährigen Bischofssynode bedeutet dies konkret, dass sie sich als Theologen, nicht jedoch als Natur-, Wirtschafts- oder Politikwissenschaftler zu den ökologischen, wirtschaftlichen und politischen Fragen zu äußern haben, welche die Kirche in Amazonien beschäftigen. Mögen sie dazu die nötige theologische Kompetenz besitzen und unter dem Beistand des Heiligen Geistes zum Wohl der ganzen Menschheitsfamilie segensreich zur Geltung bringen.


    “Die dominica aliisque diebus festis de praecepto fideles obligatione tenentur Missam participandi; abstineant insuper ab illis operibus et negotiis quae cultum Deo reddendum, laetitiam diei Domini propriam, aut debitam mentis ac corporis relaxationem impediant.”

    „Am Sonntag und an anderen gebotenen Feiertagen sind die Gläubigen zur Teilnahme an der Messfeier verpflichtet; sie haben sich darüber hinaus jener Werke und Tätigkeiten zu enthalten, die den Gottesdienst, die dem Sonntag eigene Freude oder die Geist und Körper geschuldete Erholung hindern.“

     

    von Anna Krähe

     

    Willkommen im Monat September und damit auch – zumindest für die meisten – herzlich willkommen zurück aus Ihrem sommerlichen Jahresurlaub. Langsam nun geht die Sommerzeit zu Ende; die Kindergärten und Schule öffnen wieder ihre Türen; die Kollegen und Kolleginnen sitzen wieder in ihren Büros. Wenn Sie auf den üblichen Smalltalk über Reiseziele, Erholungsgrad und Sonnenbräune verzichten möchten, dann erkundigen Sie sich doch einmal danach, wie ihr Gegenüber es in den Urlaubswochen denn mit der Sonntagspflicht gehalten hat. Oder fragen Sie sich selbst: Haben Sie die Chance genutzt, sich einmal anzuschauen, wie an Ihrem Urlaubsort Eucharistie gefeiert wird? Oder sind Sie Gott doch eher bei der sonntäglichen Wanderung durch die Berge oder beim Sonnenuntergang am Meer nähergekommen? Oder war es doch schlicht schöner, einfach einmal auszuschlafen?

    Ob in der Urlaubszeit oder im Alltag, in der Diskussion um die Verpflichtung zur Teilnahme an der Sonntags- und Feiertagsmesse spielen all diese persönlichen Aspekte, Bedürfnisse und Interessen eine Rolle. Der Hebräerbrief gibt Zeugnis davon, dass ein Fernbleiben von der Zusammenkunft am Herrentag, der zentralen Gemeinschaftsfeier am ersten Tage der Woche als Tag der Auferstehung Christi, schon unter den ersten Christinnen und Christen für einige zur Gewohnheit geworden war (vgl. Hebr 10,25). Die Versammlung zum Herrenmahl am Tag des Herrn war in den ersten christlichen Jahrhunderten noch nicht rechtlich vorgegeben, sondern eine – neben dem oder zusätzlich zum jüdischen Sabbat, in der Regel wohl an einem Arbeitstag – zu erfüllende Selbstverständlichkeit und ureigener Ausdruck des Lebens innerhalb der christlichen Gemeinschaft (vgl. Didaché 14,1). Erst nachdem Kaiser Konstantin im Jahr 321 den “Tag der Sonne“ als Kult- und Ruhetag eingeführt hatte und des Christentum im Jahr 380 Staatsreligion geworden war, geriet diese innere Selbstverständlichkeit ins Wanken und machte gesetzliche Verpflichtungen notwendig. Als erste Partikularsynode legte die Synode von Elvira zu Beginn des 4. Jahrhunderts in ihrem c. 21 fest, dass ein dreimaliges Fernbleiben von der Sonntagseucharistie zum zeitweisen Ausschluss aus der Gemeinschaft führte. Derartige Disziplinarmaßnahmen und Mahnung fanden sich in der Folge in vielen Partikularsynoden, wobei die erste universalkirchliche Verpflichtung erst mit dem CIC/1917 vorgelegt wurde.

    Die besondere Einschärfung der Teilnahme am Herrenmahl sowie die zeitweise Sanktionierung bei Verstoß wurzeln in der ekklesiologischen Bedeutung der Eucharistie und der inneren Verbindung von Christsein und dieser Feier des Sonntags. In der gemeinschaftlichen Feier der Getauften als Volk Gottes wird Christus in seiner Gemeinschaft gegenwärtig und so wird in der Eucharistie „als Sakrament der Güte, als Zeichen der Einheit, als Band der Liebe“ (SC 47) die Identität der Kirche und ihrer Glieder sichtbar. Aus dieser Eucharistiefeier als Quelle und Höhepunkt schöpft das ganze christliche Leben (vgl. LG 11). Die Konzilsväter waren darum bemüht, den eigenen und ursprünglichen österlichen Charakter des Sonntags neu hervorzuheben und griffen hierfür den neutestamentlichen Terminus „Herrentag“ (vgl. Off 1,10) auf. Der Sonntag ist der Tag, an dem die versammelten Christen und Christinnen „das Wort Gottes hören und an der Eucharistie teilnehmen, des Leidens, der Auferstehung und der Herrlichkeit des Herrn Jesu“ gedenken sowie Gott danken (SC 106). Die Eucharistie als Grundlage und Bestätigung des christlichen Lebens sowie die Teilnahme an dieser gemeinschaftlichen Feier am Tag des Herrn selbst als Zeichen der Verbundenheit der christlichen Gemeinschaft begründen das Sonntagsgebot (vgl. KKK 2181f.)

    In der Folge dieses Verständnisses formulieren die Konzilsväter in SC 106, dass die Zusammenkunft am Sonntag eine Verpflichtung aller Christinnen und Christen ist. Der Katechismus fasst dies in die kurze Formel: „Du sollst an Sonn- und Feiertagen der heiligen Messe andächtig beiwohnen“ (KKK 2042 bzw. KKK 2180). Dieses erste Kirchengebot steht in Verbindung mit der Pflicht, die gebotenen Feiertage zu halten (vgl. KKK 2043). Um allen Gläubigen in ihren jeweiligen Lebensumständen das Mitfeiern zu ermöglichen, wurde 1965 die Vorabendmesse in Deutschland eingeführt. Zudem wurde mit der Ausweitung der Möglichkeit zur Mehrfachzelebration für Priester, an Sonn- und gebotenen Feiertagen bis zu dreimal (vgl. c. 905 § 2), eine weitere pastorale Hilfe zur Erfüllung dieser Pflicht gegeben. Die besondere Sorge der Bischöfe um die Heiligkeit der Gläubigen (vgl. c. 387) hat auch bezüglich des Sonntagsgebots ihren unterschiedlichen Lebenssituationen Rechnung zu tragen und Möglichkeiten zur Teilnahme zu schaffen (vgl. Johannes Paul II., Ap. Schreiben “Dies Domini“ v. 31.3.1998: AAS 90 [1998], 713-766; dt.: VApSt 133, Nr. 49; Direktorium über den Hirtendienst der Bischöfe v. 22.2.2004 (VApSt 173), Nr. 148).

    Die eigentliche Normierung dieses Kirchengebots findet sich jedoch erst fast am Ende des vierten Buches über den „Heiligungsdienst der Kirche“, in den cc. 1246-1248, wo der Gesetzgeber die Feiertage unter dem Titel II „Heilige Zeiten“ behandelt. Der c. 1247 verpflichtet dort in strenger Weise zunächst zur Teilnahme an der Messe an Sonn- und gebotenen Feiertagen, welche die vorrangige Pflicht an diesen Tagen darstellt. In deutlicher Anlehnung an SC 106 qualifiziert zuvor c. 1246 § 1 den Sonntag als den ursprünglichen Feiertag und benennt ebenso einige gebotene Feiertage (vgl. hierzu ergänzend Partikularnorm Nr. 15 der DBK v. 5.10.1995). Im Gegensatz aber zu can. 1248 CIC/1917 wird im geltenden Recht von dies dominica in der Sigularform gesprochen. Nicht mehr die Einhaltung der Pflicht an jedem einzelnen Sonntag steht damit im Zentrum der Aussage, sondern die Qualität des Sonntags selbst. Dies kann auch die Diskussion um die Häufigkeit der Teilnahme etwas entschärfen, wobei zu berücksichtigen bleibt, dass nur schwerwiegende Gründe als Entschuldigung anerkannt werden. Die Gläubigen – dies meint Kleriker und Laien, die das siebte Lebensjahr vollendet haben – haben daher grundsätzlich an Sonntagen die Eucharistie zu feiern. Die Teilnahme an der Messe umfasst, das betonten schon die Konzilsväter, die Teilnahme am Tisch des Wortes sowie am Tisch des Brotes (vgl. SC 56), die Formulierung Eucharistiam participantes in SC 106 wurde aber bewusst gewählt, um den Kommunionempfang nicht verpflichtend vorzuschreiben. In diesem Sinne spricht auch c. 1248 § 1 von der Teilnahme an der Messe, sodass hierin kein Widerspruch zur Minimalanforderung der jährlichen Osterkommunion nach c. 920 (vgl. dazu auch den Kanon des Monats Nr. 14, Juni 2019) zu sehen ist. Dennoch geht es um tatsächliche, tätige participatio im Sinne von SC 48 und cc. 835, 898, wenn auch diese Vorgaben nur auf den inneren, personalen und interpersonalen Vollzug der Feier hinwirken, ihn jedoch nicht mit rechtlichen Mitteln erzwingen können. Zur Erfüllung der Sonntagspflicht ist die Teilnahme an einer katholischen Messe verlangt (vgl. c. 1248 § 1), wobei die Wahl des liturgischen Ritus (vgl. dazu auch c. 214) bei den Gläubigen liegt. Ebenso besteht kein Diözesan- oder Pfarrzwang mehr. Andere liturgische Feiern wie beispielsweise Wortgottesdienste genügen der Verpflichtung nicht und sind nur empfohlen sofern die Teilnahme an einer Eucharistiefeier unmöglich ist (vgl. c. 1248 § 2; auch das Direktorium zur Ausführung der Prinzipien und Normen über den Ökumenismus v. 25.3.1993 (VApSt 110), Nr. 115 verweist auf die sonntäglich gebotene Eucharistieteilnahme). Der Kodex benennt als einen Entschuldigungsgrund für die Messteilnahme das Fehlen geistlicher Amtsträger; im Katechismus wird ebenso auf gewichtige Gründe zum Fernbleiben verwiesen, wie beispielhaft Krankheit und die Betreuung von Säuglingen (vgl. KKK 2181).

    Ein wenig überraschen können in c. 1247 die nachgeordneten Verpflichtungen, die unter dem Stichwort „Arbeitsruhe“ zusammenzufassen sind: Die Enthaltung von Werken und Tätigkeiten, die den Gottesdienst, die dem Sonntag eigene Freude oder die Geist und Körper geschuldete Erholung hindern könnten. Gegenüber can. 1248 CIC/1917, wo noch das Fernhalten von knechtlicher Arbeit, gerichtlichen Akten, ggf. öffentlichen Handelsgeschäften, Märkten und anderen Kaufs- und Verkaufsgeschäften im Vordergrund stand, hat der Gesetzgeber die eher allgemeinen Formulierungen aus SC 106 „Tag der Freude und des Freiseins von Arbeit“ aufgegriffen. Den Kodexvätern war es jedoch, obwohl vermutlich auch die Möglichkeit bestanden hätte hier eine Verknüpfung zum Sabbatgebot vorzunehmen, wichtig herauszustellen, dass die Arbeitsruhe nicht im göttlichen Recht begründet ist und somit Ausnahmen und Dispenserteilungen zulässig sind (vgl. Comm 35 [2003], 122), insbesondere bezüglich drängender oder sogar lebensnotwendiger Aufgaben. Ebenso wurde bewusst von weiteren Präzisierungen oder Hinzufügungen beispielsweise einer Empfehlung zum Stundengebet oder anderen frommen Übungen abgesehen. Vielmehr gibt der jetzige Text einen Rahmen für die Gestaltung und Entfaltung einer eigenen „Sonntagsspiritualität“. Die daraus resultierenden Anfragen an die Gestaltung des Sonntags scheinen gerade in dieser schnellen, medialen Zeit dauerhafter Verfügbarkeit notwendig: Schreibe, lese, beantworte ich Arbeits-E-Mails auch am Sonntag? Sitze ich sonntags an meiner Hausarbeit, Dissertation, einem Artikel oder bereite ich die Vorlesung in der kommenden Woche vor? Im Apostolischen Schreiben “Dies Domini“ macht Johannes Paul II. deutlich, dass der Sonntag „als ganzer vom dankbaren und aktiven Gedächtnis der Werke Gottes geprägt“ (Nr. 52) sein soll und entfaltet die verschiedenen Dimensionen dieses Tages: Er ist geprägt von der Gottesverehrung, die auch in Gebetsinitiativen, Katechese oder Wallfahrten mit der Familie ihren Ausdruck finden kann (vgl. ebd.); er ist ein notwendiger Tag der Ruhe von jeglicher Form von Arbeit, des miteinander Ausruhens, des bewussten Anschauens der eigenen Sorgen und Bedürfnisse, der Gespräche mit Menschen; der Wahrnehmung der Nächsten und der Schöpfung (vgl. Nrn. 64-68); und es ist ein Tag der Solidarität in der Gemeinschaft und darüber hinaus (vgl. Nrn. 69-73). Die Freude der Auferstehung soll den ganzen Sonntag und die ganze Woche prägen und erschöpft sich nicht in oberflächlichem und flüchtigem Vergnügen, sondern sie soll vielmehr trostreich und dauerhaft sein (Nr. 57).

    Eine wohltuende und erfüllende Perspektive, die Johannes Paul II. hier der Gestaltung des Sonntags gibt. Vielleicht konnten Sie in Ihrer Urlaubszeit gerade diesen Dimensionen Ihres Lebens Raum geben. Und dennoch bleibt die Frage: Was sind denn nun die Konsequenzen einer Nichtbeachtung insbesondere der vordringlichen Sonntagspflicht, die Messe zu besuchen? Nach dem Katechismus der katholischen Kirche stellt ein absichtliches Pflichtversäumnis eine schwere Sünde dar (vgl. KKK 2181). Hierin wird deutlich, dass diese Pflicht vor Gott und im eigenen Gewissen besteht. Auch die rechtliche Normierung ist in diesem Sinne als Appell an das Gewissen eines jeden Gläubigen zu verstehen, zugleich sieht aber weder c. 1247 noch das kirchliche Strafrecht eine Sanktionierung bei einem Normverstoß vor. Die Intention des Gesetzgebers scheint es eher zu sein, mit diesem Gebot das eigentlich im inneren, persönlichen Bereich der Gläubigen liegende, aus der Taufe kommende, christliche Bedürfnis in Gemeinschaft Eucharistie zu feiern, eben mit diesem inneren Verpflichtungsgrad zu artikulieren. Eine Missachtung dieser Pflicht ist zwar ein Gesetzesverstoß, doch der Gesetzgeber belässt es beim Gewissensappell, verzichtet auf die Festlegung einer Rechtsfolge und gibt somit der verantwortlichen Autonomie sowie der freien Entscheidung des und der Einzelnen Raum. Zudem ist der vorgegebene Rahmen zur Gestaltung des Sonntags sowie zum Fernbleiben von der Messe aus bestimmten Gründen auch im geltenden Recht umfangreich und die fehlende Sanktion verhindert einen maßregelnden Eingriff von außen. Die rechtliche Regelung kann zum einen ein Bewusstwerden der Verpflichtung sowie eine Motivation zu ihrer Erfüllung leisten; zum anderen qualifiziert sie moralische Werte als auch rechtlich relevante und zu schützende Güter. Dies kann überall dort wichtig werden, wo der Gesetzgeber aufgrund der besonderen Aufgabe innerhalb der kirchlichen Gemeinschaft beispielsweise auch die Forderung eines christlichen Lebens als Voraussetzung zur Übernahme von Aufgaben und Ämtern stellt. Zugleich resultiert aus dem rechtlichen Schutz aber jene Verpflichtung aller Verantwortlichen, den Gläubigen die Teilnahme und Mitfeier der Eucharistie auch zu ermöglichen, ihre jeweiligen Lebens- und Arbeitssituation ernst zu nehmen und ihnen in Verkündigung, Katechese sowie im seelsorglichen Handeln den Inhalt und die Bedeutung der sonntäglichen Eucharistiefeier näher zu bringen.


    “Loci Ordinarius, itemque Superior competens, facultatem ad confessiones excipiendas habitualiter concessat ne revocet nisi gravem ob causam.”

    „Der Ortsordinarius und ebenso der zuständige Obere dürfen die auf Dauer verliehene Befugnis zur Entgegennahme von Beichten nur aus schwerwiegendem Grund widerrufen.“

    von Martin Rehak

     

    Verkünde das Wort, tritt auf, ob gelegen oder ungelegen …“ (2 Tim 4,2).

    ‚Herr, wie oft muss ich meinem Bruder vergeben, wenn er sich gegen mich versündigt? Sieben Mal?‘ Jesus sagte zu ihm: ‚Nicht siebenmal, sondern siebenundsiebzigmal‘“ (Mt 18,21f.).

     

    Der tragische Fall des Münsteraner Ruhestandsgeistlichen Ulrich Zurkuhlen (Z.), dessen Predigt am 30.06.2019 über das Thema „Vergebung“ dazu geführt hat, dass der Bischof von Münster, Felix Genn, ihm am 10.07.2019 die Predigtbefugnis sowie die Beichtbefugnis entzog, ihm öffentliche Zelebrationen der Messfeier verbot, und seine Ruhestandsbezüge kürzte, bietet reichlich Stoff für theologische und kirchenrechtliche Nachbetrachtungen.

    Der Sachverhalt

    Der disziplinären Entscheidung des Münsteraner Oberhirten lag – soweit sich dies aus elektronischen Medien leicht rekonstruieren lässt (vgl. insbesondere hier, hier, hier, hier, hier, hier und hier) – in etwa folgender Sachverhalt zugrunde:

    Just zu einem Zeitpunkt, in dem die Aufdeckung eines länger zurückliegenden Missbrauchsfalls in Bocholt-Barlo bzw. Recklinghausen das Bistum Münster in Aufregung versetzte (vgl. hier, hier und hier), hatte Z. in einer frei gehaltenen Predigt zunächst – ausgehend von Lästereien zweier Frauen über ihre Ex-Männer, deren Ohrenzeuge er geworden war – allgemein das Thema Vergebung behandelt und dann im Blick auf einen befreundeten, des sexuellen Missbrauchs beschuldigten Priester sinngemäß angemerkt, dass es an der Zeit sei, „dass unsere kirchlichen Hierarchen doch auch den Missbrauchs-Tätern irgendwann vergeben würden.“ Daraufhin soll sich lautstarker Protest erhoben haben („Es wurde laut und hektisch im Altarbereich – das ging überhaupt nicht mehr“, vgl. hier), der Pfarrer Z. nach eigenen Angaben zum Abbruch der Predigt nötigte, während ungefähr 30 oder 70 Personen das Gotteshaus verließen und auf dem Kirchplatz über die Predigt diskutierten. Berichtet wird ferner, dass auch von Missbrauch Betroffene am Gottesdienst teilgenommen haben, ohne dass Pfarrer Z. um deren Vorgeschichte wusste. Im Nachgang zu diesem Vorfall nahm Pfarrer Z. eine zunehmend hartnäckige Haltung ein. Zunächst beklagte er sich über den „Mob“, der kollektives Losbrüllen einer sachlichen Diskussion vorgezogen habe, und hielt an seiner Kritik an jenen Bischöfen fest, die straffällig gewordene Priester nur noch als „Verbrecher“ ansähen, ohne ihr sonstiges seelsorgliches Wirken zu würdigen, und die jenen Priestern gegenüber nicht zur Vergebung bereit wären. Am 05.07.2019 kam es daraufhin zu einem ersten Gespräch zwischen Z. und Bischof Genn, in welchem der Bischof den Z. darum bat, freiwillig von weiterer Predigttätigkeit Abstand zu nehmen. Am 08.07.2019 wurde in der Pfarrei, in der Z. tätig war, ein Gesprächsabend abgehalten, an dem etwa 120 Personen teilnahmen, die in der Reflexion der umstrittenen Predigt fehlende Sensibilität und Opfernähe beklagten. Am selben Tag verteidigte Z. auf seiner Homepage die umstrittene Predigt (vgl. hier) und gab am 09.07.2019 u.a. dem WDR ein Interview, das am selben Tag ausgestrahlt wurde, und in welchen er sinngemäß erklärte: Es wundere ihn, dass Opfer Jahre und Jahrzehnte damit gewartet haben, ihre Missbrauchserfahrungen zu offenbaren. Und es sei verwunderlich, dass betroffene Kinder keine räumliche Distanz zu missbrauchenden Priestern geschaffen hätten, sondern immer wieder zu ihnen gegangen seien. Möglicherweise seien also die fraglichen Erfahrungen tatsächlich nicht so tragisch gewesen. Spätestens jetzt wandte sich der Pfarreirat der örtlichen Kirchengemeinde von Z. ab und forderte dessen Ablösung als mitwirkender Priester. Hieraus zog Bischof Genn, fassungslos über die offenbare Ignoranz von Z. in Bezug auf Täterstrategien und Opferleid sowie über Äußerungen, die von Betroffenen nur als Verhöhnung aufgefasst werden könnten, die kirchenrechtlichen Konsequenzen: „Es geht jetzt nicht um Vergebung für die Täter, sondern um Gerechtigkeit – soweit das überhaupt und ansatzweise möglich ist – für die Opfer. Nulltoleranz gegenüber dem Verbrechen sexuellen Missbrauchs heißt für mich auch Nulltoleranz gegenüber solchen unsäglichen Äußerungen, wie sie der Priester getätigt hat“ (vgl. hier).

    Theologisches

    Der am Rande dieser Eskalation u.a. zwischen Z. und dem leitenden Pfarrer Stefan Rau geführte theologische Disput, ob im Verhältnis zwischen Opfer und Täter die fünfte Bitte des Vaterunser-Gebets Geltung beansprucht; oder ob umgekehrt „niemand […] ein Recht auf Vergebung habe oder […] sie von Gott oder auch von den Opfern verlangen [könne]“ (vgl. hier), ist hier nicht zu vertiefen. Gestattet sei allerdings der Hinweis auf c. 980 CIC, wonach ein Beichtvater – der insoweit an der Stelle Gottes handelt – kirchenrechtlich verpflichtet ist, einem recht disponierten, sprich insbesondere einem reuigen Sünder die Absolution zu erteilen so die Vergebung der Sündenschuld vor Gott zuzusprechen.

    Die bischöfliche Disziplinarentscheidung

    Stattdessen sei die Frage beleuchtet, wie die Entscheidungen des Bischofs – Entzug der Predigtbefugnis, Verbot öffentlicher Zelebrationen und Kürzung der Bezüge, Widerruf der Beichtfakultas – kirchenrechtlich zu würdigen sind: Aufgrund welcher rechtlichen Grundlagen konnte Bischof Genn in der geschilderten Weise gegen Z. vorgehen?

    Gemäß c. 764 CIC haben Priester die Befugnis, überall zu predigen. Diese Befugnis kann jedoch, ebenfalls gemäß c. 764 CIC, vom zuständigen Ordinarius eingeschränkt oder entzogen werden. Dass Bischof Genn im vorliegenden Fall ein zuständiger Ordinarius ist (vgl. dazu c. 134 CIC), kann nicht zweifelhaft sein. Ein besonderer Grund für den Entzug oder die Beschränkung der Predigtbefugnis ist im kodikarischen Verkündigungsrecht nicht verlangt. Lediglich aus c. 51 CIC ergibt sich für alle Verwaltungsbefehle, die dem Adressaten ein bestimmtes Tun oder Unterlassen auferlegen (vgl. dazu c. 49 CIC), eine summarische Begründungspflicht. Dieser Begründungspflicht dürfte der Bischof bereits in nachvollziehbarer und hinreichender Weise mit seiner Erklärung aus der Pressekonferenz vom 10.07.2019 genügt haben, er wolle verhindern, dass Z. „weiterhin die Betroffenen mit seinen unsäglichen Thesen belästigt“.

    Problematischer ist es, eine kodikarische Rechtsgrundlage für das Verbot öffentlicher Zelebrationen sowie eine Kürzung der Ruhestandsbezüge zu finden. Zwar würden sich derartige Rechtsfolgen etwa aus der Verhängung der Beugestrafe der Suspension (vgl. c. 1333 § 1 Nr. 2 CIC: Verbot der Ausübung der Weihegewalt) und der Sühnestrafe des Entzugs von Rechten (vgl. c. 1336 § 1 Nr. 2 CIC) ergeben. Ferner kann gemäß c. 1722 auch bereits während eines anhängigen Strafprozesses der Ordinarius einem angeklagten Priester u.a. die öffentliche Teilnahme an der Eucharistiefeier untersagen. Es ist jedoch weder ersichtlich, dass Z. eine Straftat im Sinne des kanonischen Rechts begangenen hätte, was Voraussetzung für den Eintritt einer Beugestrafe wäre; noch dass ein Strafverfahren gegen ihn durchgeführt worden wäre, was Voraussetzung für die Verhängung einer Sühnestrafe wäre; noch dass ein Strafverfahren gegen Z. eröffnet worden wäre. Endlich würde zwar die Norm des c. 1741 Nr. 3 CIC im vorliegenden Fall eine Absetzung des Z. als Pfarrer rechtfertigen. Zu bedenken ist jedoch zum einen, dass Z. als mitwirkender Priester zwar offenbar den persönlichen Titel „Pfarrer“ führte, ohne freilich dadurch bereits Pfarrer im Sinne der cc. 519–534 CIC zu sein; und zum anderen, dass eine Absetzung als Pfarrer und ein Verbot öffentlicher Zelebrationen zwei sehr verschiedene Maßnahmen sind.

    Eine Rechtsgrundlage für die Kürzung der Bezüge findet sich jedoch in der einschlägigen Priesterbesoldungs- und -versorgungsordnung (PrBVO) des Bistums Münster vom 15.03.2019 (Abl Münster CLIII [2019] 71–78). Gemäß § 11 PrBVO erlischt ein Besoldungsanspruch der Priester im aktiven Dienst bei Eintritt in den Ruhestand, bei eigenmächtiger Aufgabe der übertragenen Dienste ohne Zustimmung des Bischofs, sowie immer dann, wenn dem Priester die weitere Ausübung seines Dienstes untersagt wird. Gemäß § 18 Ziff. 2 PrBVO erlischt „ein Anspruch auf Ruhegehalt […], wenn Umstände eintreten, die gemäß § 11 zum Erlöschen des Anspruchs auf Besoldung führen würden“. Die sich hier anschließende Frage, unter welchen Umständen der Bischof einem Priester zu Recht die weitere Ausübung seines Dienstes untersagt, liegt verständlicher Weise jenseits der Thematik einer Priesterbesoldungsordnung. Die Regelung des c. 900 § 2 CIC legt insoweit allerdings nahe, dass sich ein Zelebrationsverbot stets auf eine gesetzliche Grundlage im Kirchenrecht stützen muss. Auch wenn deutlich geworden ist, dass der Bischof den Z. für ungeeignet zum seelsorglichen Dienst erachtet, bleibt die (rechtliche) Begründung des Zelebrationsverbots letztlich eher unklar und man könnte den Eindruck gewinnen, die Maßnahme sei vor allem deshalb getroffen worden, weil sie die conditio sine qua non für die Kürzung der Ruhestandsbezüge ist.

    Was nun den „Entzug“ der Beichtbefugnis anbelangt, so sei zunächst darauf hingewiesen, dass das kodikarische Recht begrifflich zwischen der „Verwehrung der Ausübung“ der Beichtbefugnis im Einzelfall (vgl. dazu c. 967 § 2 CIC) und dem „Widerruf“ der Beichtbefugnis unterscheidet, wobei die Maßnahme des Bischofs erkennbar auf letzteres abzielt; sedes materiae ist damit die Norm des c. 974 CIC. Das geltende Recht ist – im Bruch mit der seit jeher bis ins 20. Jh. hinein üblichen, streng territorialen Begrenzung (vgl. dazu cann. 873 § 1, 874 § 1 CIC/1917) – so konzipiert, dass von der einmal von einem Ordinarius verliehenen Beichtbefugnis grundsätzlich weltweit Gebrauch gemacht werden kann. Von daher differenziert c. 974 § 2 CIC danach, ob der Widerruf einer Beichtbefugnis durch den ursprünglich verleihenden Ortsordinarius (bzw. dessen Amtsnachfolger) oder durch einen anderen Ortsordinarius erfolgt. Im ersten Fall erlischt die Beichtbefugnis weltweit, im zweiten Fall nur im Gebiet des anderen Ortsordinarius. Vorliegend wird man wohl davon ausgehen können, dass Z. seine Beichtvollmacht einst von einem Amtsvorgänger des jetzigen Bischofs von Münster erhalten hatte; der nunmehrige Widerruf („Entzug“) führt somit zum Totalverlust dieser Vollmacht. Sofern – wovon ebenfalls auszugehen ist – die einstige Verleihung der Beichtbefugnis an Z. auf unbestimmte Zeit, also dauerhaft erfolgte, kann diese Befugnis gemäß c. 974 § 1 allerdings nicht ohne weiteres widerrufen werden. Das Gesetz verlangt vielmehr das Vorliegen eines „schwerwiegenden Grundes“. Diese Regelung „soll sowohl Priester wie auch Gläubige vor Willkür schützen“ (MKCIC-Althaus, c. 974, Rz. 3). Der „schwerwiegende Grund“ ist ein unbestimmter Rechtsbegriff, der sich als solcher jeder endgültigen Festlegung entzieht. Hilfreich für eine praktische Handhabung mag oftmals das Bild von einer Waage mit zwei Waagschalen sein: Schwerwiegend wäre demnach jedenfalls ein solcher Grund, der jene Gründe, die für eine Belassung der Beichtbefugnis streiten, überwiegt. Zu Recht merkt daher Rüdiger Althaus an: „Der für den Widerruf vorgetragene Grund mag unterschiedlich beurteilt und ggf. im Wege des hierarchischen Rekurses geprüft werden“ (ebd.). Auch deshalb ist jedoch das objektive Vorliegen eines schwerwiegenden Grundes keine Voraussetzung für die (einstweilige) Rechtswirksamkeit des Widerrufs (bis zur eventuellen Kassation durch die Entscheidung im hierarchischen Rekurs gem. cc. 1737–1739 CIC).

    Soweit ersichtlich, hat der Bischof in seiner Pressekonferenz vom 10.07.2019 nicht explizit dargelegt, aus welchem, seines Erachtens schwerwiegenden Grund er vorliegend die Beichtfakultas des Z. widerrufen hat. Zwei durchaus gewichtige Begründungsansätze liegen jedoch auf der Hand: Zum einen eine gewisse Besorgnis mangelnder Sensibilität im Beichtgespräch, insbesondere gegenüber Gläubigen, die leidvolle Erfahrungen aller Art schildern. (Ob man mit diesem Begründungsansatz einem bewährten Geistlichen wie Ruhestandspfarrer Z. gerecht wird, sei dahingestellt.) Zum anderen – was im Lichte einer erklärten Null-Toleranz-Politik durchaus von Gewicht sein dürfte – die Besorgnis eines ungerechtfertigten Laxismus gegenüber Tätern, die ihre Schuld bei Z. beichten und von ihm die Absolution erhalten möchten.

    Kanonistisches

    Der Fall Zurkuhlen bietet über eine Diskussion der bischöflichen Disziplinarentscheidung hinaus allerdings noch weiteren kirchenrechtlichen Gesprächsstoff.

    Zwar sind dem Z. vor allem seine nachfolgenden Interviews und weniger die ursprüngliche Predigt zum Verhängnis geworden. Die Angelegenheit macht jedoch darauf aufmerksam, dass das Thema der Qualitätssicherung beim Predigen von höchster Aktualität und Wichtigkeit ist. Auf eine kürzliche Publikation hierzu von kirchenrechtlicher Warte sei hingewiesen: Heribert Hallermann, Die Qualitätssicherung der Predigt als Aufgabe des Kirchenrechts, in: Thomas Meckel, Matthias Pulte (Hg.), Ius semper reformandum. Reformvorschläge aus der Kirchenrechtswissenschaft, Paderborn 2018, 167–195.

    Der Bischof hat in Bezug auf die Ruhestandsbezüge in seiner Entscheidung den allgemeinen Grundsatz der Verhältnismäßigkeit offenbar insofern gewahrt, als die Bezüge nur gekürzt, aber nicht vollständig gestrichen wurden. Letzteres wäre im Übrigen mit dem bestehenden Inkardinationsverhältnis zwischen Bischof und Priester, durch das eine auch in Konfliktfällen wie dem vorliegenden fortdauernde Fürsorgepflicht des Bischofs begründet ist, unvereinbar (vgl. dazu auch c. 1350 § 2 CIC, wonach ein Ordinarius sogar dazu verpflichtet ist, für das Existenzminimum eines aus dem Klerikerstand Entlassenen, in welchem Falle also das Inkardinationsverhältnis aufgelöst ist, Sorge zu tragen).

    Für die Kirche war die Herausbildung des monarchischen Episkopats, durch welchen (in heutiger Sichtweise) gesetzgeberische, verwaltende und richterliche Befugnisse in der Hand des einen und einzigen Bischofs konzentriert wurden, ein Akt der Professionalisierung der kirchlichen Leitung gewesen. Es war seither jahrhundertelang das Privileg und die Bürde des Diözesanbischofs, schwere Entscheidungen in der Verwaltung seines Bistums zur treffen (während die Rechtsprechung schon seit dem Mittelalter kaum noch persönlich, sondern regelmäßig durch Gerichtsvikare ausgeübt wurde). Unter dem Einfluss moderner, auf der Gewaltenteilung basierender Staatskonzepte erscheint gegenwärtig die Einführung einer dezentralen kirchlichen Verwaltungsgerichtsbarkeit vielen als Gebot der Stunde und Mittel für eine heutige Professionalisierung der kirchlichen Leitung. Auch wenn eine Debatte über die genauen Zuständigkeiten und Kompetenzen einer dezentralen, auf der Ebene der Bistümer oder der Bischofskonferenz angesiedelten Verwaltungsgerichtsbarkeit noch nicht geführt ist, steht doch zu erwarten, dass im Falle ihrer Einführung über Entscheidungen wie die vorliegende dann nicht mehr erstinstanzlich vor dem fachlich zuständigen Dikasterium der Römischen Kurie (hier: Kleruskongregation), sondern eben einem Verwaltungsgericht des Bistums oder der Bischofskonferenz geurteilt wird. Ob sich indes die Kirche mit einer weiteren Verrechtlichung, die mit der Möglichkeit dezentraler gerichtlicher Überprüfung kirchlicher Verwaltungsentscheide einhergehen dürfte, einen Gefallen tut, kann danach nur die Zukunft zeigen. Es ist bemerkenswert, dass sich gerade Bischof Genn im Nachgang zum Fall Zurkuhlen sehr wohlwollend zu dieser Thematik geäußert hat; aus einem Brief an Pfarreiräte und Kirchenvorstände wird er mit den Worten zitiert: „Als Bischof bin ich dazu bereit, auch meinerseits Macht abzugeben und mich beispielsweise auch einer kirchlichen Verwaltungsgerichtsbarkeit unterzuordnen“ (siehe hier). Vielleicht spricht aus diesen Worten das Selbstvertrauen jenes Bischofs, der – kirchenrechtlich gut beraten – die gerichtliche Überprüfung seiner Entscheidungen nicht zu fürchten braucht.

    Epilog

    Kann eigentlich nach alledem Pfarrer Zurkuhlen von Bischof Genn Vergebung erwarten?

    In seiner Pressekonferenz vom 10.07.2019 erklärte der Bischof, er erwarte von seinem Priester „eine glaubhafte schriftliche Entschuldigung gegenüber den Betroffenen, gegenüber der Gemeinde, den Kolleginnen und Kollegen, gegenüber all den Menschen, die er verletzt hat“. Für den Verfasser dieses Beitrags klingt das nach jener „goldenen Brücke“, die bei demütiger Erbringung der so geforderten Vorleistung auf eine Versöhnung der Konfliktparteien hoffen lässt.


    “Decreta generalia, quibus a legislatore competenti pro communitate legis recipiendae capaci communia feruntur praescripta, proprie sunt leges et reguntur praescriptis canonum de legibus.”

    „Allgemeine Dekrete, durch die von dem zuständigen Gesetzgeber für eine passiv gesetzesfähige Gemeinschaft gemeinsame Vorschriften erlassen werden, sind im eigentlichen Sinn Gesetze und unterliegen den Vorschriften der Canones über die Gesetze.“

    von Martin Rehak

     

    Am 31. Mai diesen Jahres verlautbarte der Vatikanische Pressesaal eine nicht gerade alltägliche Meldung, nämlich den Erlass des Allgemeinen Dekrets Visto il Chirografo vom 22.05.2019 durch den Kardinalstaatssekretär, welches sich mit der Rechtsstellung der Caritas Internationalis befasst.

    Der Vorgang bietet Gelegenheit, folgenden zwei Fragen nachzugehen: Was sind Allgemeine Dekrete? Und was ist die Caritas Internationalis bzw. worum geht es in dem besagten Dekret konkret?

    Um auf die erste Frage einzugehen, sei zunächst die Typologie der kanonischen Rechtsordnung in Erinnerung gerufen, wie sie sich insbesondere aus dem Aufbau des ersten Buchs des Kodex, das mit „Alllgemeine Normen“ überschrieben ist, ergibt. Dieses Buch ist in insgesamt elf Titel gegliedert, von denen hier im Wesentlichen nur die ersten fünf Titel interessieren. Denn dort werden fünf Arten des kirchlichen Rechts in den Blick genommen: 1. Gesetzesrecht (cc. 7-22); 2. Gewohnheitsrecht (cc. 23-28); 3. Allgemeine Dekrete und Instruktionen (cc. 29-34); 4. Verwaltungsakte für Einzelfälle (cc. 35-93); sowie 5. Statuten und Ordnungen (cc. 94-95).

    Dabei sind nach Aymans-Mörsdorf, KanR I, 213, Statuten oder Satzungen „jene rechtlich verbindlichen Ordnungen, die die innere Organisation von personalen oder sächliche Gesamtheiten […] sowie deren Wirksamkeit nach außen regeln.“ (vgl. dazu auch c. 94 § 1). Ordnungen sind gemäß c. 95 § 1 solche Regeln und Normen, die bei der Zusammenkunft von bestimmten Personen oder der Durchführung von bestimmten Veranstaltungen hinsichtlich der Verfassung, Leitung und Vorgehensweise einzuhalten sind. Satzungen und Ordnungen können dabei entweder hoheitlich, d.h. vom Gesetzgeber, oder autonom, d.h. von den Normadressaten selbst, erlassen werden. Für Verwaltungsakte ist kennzeichnend, dass sie von jenen erlassen werden können, die wenigstens (ordentliche oder delegierte) ausführende Gewalt (vgl. dazu besonders cc. 134-137) besitzt. Dabei ist die Verwaltung an die Gesetze gebunden, d.h. der Verwaltungsakt muss gesetzmäßig sein (vgl. Aymans-Mörsdorf, KanR I, 227). Instruktionen dienen dazu, bestehende Gesetze näher zu erläutern (vgl. c. 34). Daneben können zur näheren Regelung der Anwendung von Gesetzen sogenannte Allgemeine Ausführungsdekrete ergehen (vgl. cc. 31-33). Gewohnheitsrecht entsteht, wenn eine Gewohnheit vom zuständigen Gesetzgeber gebilligt wird oder wenn eine Gewohnheit, die auch außer- oder widergesetzlich sein kann, mindestens 30 Jahre lang unbeanstandet von der kirchlichen Autorität von einer passiv gesetzesfähigen Gemeinschaft, die also Normadressat eines entsprechenden Gesetzes sein könnte, geübt wurde (vgl. besonders cc. 23, 25-26). Gesetze sind allgemeine Regelungen, erlassen von mit Gesetzgebungskompetenz ausgestatteten Autoritäten.

    Eine Sonderform des Gesetzes sind die sogenannten General- oder Allgemeinen Dekrete (cc. 29-30). Ihre momentane systematische Einordnung in die Struktur des ersten Buches des Kodex ist daher problematisch; denn da sie ausdrücklich den Gesetzen gleichgestellt sind, hätten die jetzigen cc. 29-30 wohl besser einen Platz im ersten Titel über die Gesetze gefunden. Ein Unterschied zwischen Gesetz und Allgemeinem Dekret kann nicht darin gesehen werden, dass Gesetzen ein höherer Grad an Stabilität oder ein höherer Grad an Verbindlichkeit zukäme als Allgemeinen Dekreten (vgl. MKCIC-Socha, c. 29, Rz. 9-10). Vielmehr kann auch durch ein Generaldekret bestehendes Gesetzrecht abgeändert oder aufgehoben werden. Der Begriff „decretum generale“ ist gegenüber dem CIC/1917 neu (vgl. MKCIC-Socha, c. 29, Rz. 1). Allerdings hatte Benedikt XV. schon im Jahre 1917 zugestanden, dass die römischen Kongregationen aus dringendem Anlass ausnahmsweise „decreta generalia“ erlassen können (vgl. ebd.). Im Zuge der Reform des CIC scheint ein starkes Argument für die Übernahme dieser Kategorie in den neuen Kodex gewesen zu sein, dass die Gesetzgebung seitens Ökumenischer Konzile traditionell durch „Dekrete“ erfolge (vgl. ebd.).

    Damit lässt sich zusammenfassend festhalten, dass das Generaldekret Visto il Chirografo ein Gesetz ist, das aus Gründen, die letztlich dahinstehen können, als General- oder Allgemeines Dekret firmiert.

    Damit zum zweiten Fragenkomplex: Caritas Internationalis ist der Dachverband, unter dem sich aktuell 164 nationale Caritasverbände zusammengeschlossen haben. Wie dem Generaldekret im narrativen Teil (Arenga) zu entnehmen ist, handelt es sich dabei rechtlich um eine juristische Person des Kirchenrechts, der Papst Johannes Paul II. im Jahre 2004 ausdrücklich die Rechtspersönlichkeit verliehen hat, sowie – gemäß einem Dekret aus dem Jahre 1976 – offenbar zugleich um eine juristische Person nach dem Recht des Staates der Vatikanstadt. Zur Frage, ob es sich gemäß der Typologie des kanonischen Rechts näherhin um einen Verein handelt (was nahe liegt), äußert sich die Arenga nicht ausdrücklich, erklärt aber „im Wege der Analogie“ die Normen der cc. 312-316, 317 § 4, 318-320, also wesentliche Teile des Rechts der öffentlichen Vereine von Gläubigen, für auf Caritas Internationalis anwendbar.

    Der normative Teil des Generaldekrets Visto il Chirografo ist in acht Artikel untergliedert.

    Gemäß Art. 1 § 1 Visto il Chirograf [im Folgenden: ViC] wird Caritas Internationalis innerhalb der Römischen Kurie ausdrücklich dem Dikasterium für den Dienst zugunsten der ganzheitliche Entwicklung des Menschen zugeordnet. Dieses Dikasterium war vor drei Jahren von Papst Franziskus, Motu Proprio Humanam progressionem vom 17.08.2016 mit Wirkung vom 01.01.2017 gegründet worden, wobei in dem neuen Dikasterium die Aufgaben von vier zeitgleich aufgelösten bisherigen Päpstlichen Räten – darunter der Päpstliche Rat Cor Unum, dem Caritas Internationalis zu diesem Zeitpunkt unterstand – gebündelt wurden. Von daher hat das Generaldekret in erster Linie die Aufgabe, etwaige Zweifel an den Zuständigkeiten und dem Organigramm der Römischen Kurie (in Bezug auf Caritas Internationalis) zu beseitigen. Zugleich verschärft sich damit die Aufsplitterung des Organisationsrechts der Römischen Kurie auf eine Vielzahl von Rechtsquellen und wird damit die Notwendigkeit einer umfassenden Novellierung des derzeitigen Organisationsgesetzes, nämlich der Apostolischen Konstitution Pastor Bonus vom 28.06.1988, welche durch diverse Änderungen durch Papst Benedikt XVI. und Papst Franziskus in etlichen Teilen überholt ist, deutlich.

    Art. 1 § 2 ViC erinnert daran, dass die Position von Caritas Internationalis in Fragen der Lehre und der Moral mit der Position des Apostolischen Stuhls übereinstimmen müsse. Im Anschluss enthalten die §§ 3-7 weitere Ausführungen zu den Befugnissen, die das Dikasterium gegenüber Caritas Internationalis hat.

    Art. 2 und Art. 3 ViC befassen sich mit den Kompetenzen, die dem Staatssekretariat in Bezug auf Caritas Internationalis zukommen, wobei innerhalb des Staatssekretariats zwischen der Sektion für die Allgemeinen Angelegenheiten und der Sektion für die Beziehungen mit den Staaten differenziert wird. Art. 4 § 1 ViC erklärt für die Ordnung der Arbeitsbeziehungen zwischen den Beteiligten das Regolamento del Personale del Segretariato Generale di Caritas Internationalis sowie weitere anwendbare Gesetze für maßgeblich; bei letzteren dürfte wohl vor allem an das Regolamento Generale della Curia Romana gedacht sein. Gemäß Art. 4 § 1 ViC ist für die gerichtliche Entscheidung etwaiger Streitigkeiten, unbeschadet der Kompetenzen der Römischen Rota, das Gericht des Staates der Vatikanstadt zuständig.

    Art. 5 ViC verpflichtet den Präsidenten, den Generalsekretär sowie den Schatzmeister von Caritas Internationalis, bei ihrem Amtsantritt gegenüber dem Präfekten des Dikasteriums für den Dienst zugunsten der ganzheitliche Entwicklung des Menschen ein Versprechen abzulegen, dessen genauer Wortlaut in einem Anhang zum besagten Generaldekret fixiert ist (und der vom Vatikanischen Pressesaal nicht publiziert wurde). Allerdings ist der Präsident dann vom Ablegen dieses Versprechens befreit, wenn er Kardinal oder Diözesanbischof ist

    Art. 6 ViC fordert Caritas Internationalis zu guter Zusammenarbeit insbesondere mit dem Dikasterium für den Dienst zugunsten der ganzheitliche Entwicklung des Menschen und mit dem Staatssekretariat, aber auch mit den Ständigen Gesandtschaften, die der Apostolische Stuhl insbesondere bei den Vereinten Nationen und deren Unterorganisationen unterhält, auf. Für den Fall einer Verletzung der vorstehend geregelten Obliegenheiten droht Art. 7 ViC die Sanktionen der Suspendierung oder Amtsenthebung an.

    Abschließend widmet sich Art. 8 formalen Fragen. Caritas Internationalis wird aufgefordert, ihr internes Recht dem neuen Generaldekret anzupassen. Die Regelung zum Inkrafttreten ist wohl so zu verstehen, dass Visto il Chirografo nach der gemäß c. 8 vorgesehenen Gesetzesschwebe von drei Monaten in Kraft tritt, wobei diese Frist jedoch nicht mit der Veröffentlichung des Generaldekrets in den Acta Apostolicae Sedis, sondern im L’Osservatore Romano anläuft. Diese Veröffentlichung ist am 31.05.2019 erfolgt (vgl. OR 159 [2019], Nr. 124 v. 31.5.2019, S. 6).

    Kommen wir abschließend nochmal auf das Recht der Generaldekrete im Allgemeinen und hier auf die Frage zurück, ob eigentlich der Kardinalstaatssekretär überhaupt befugt war, das Dekret Visto il Chirografo zu erlassen. Ausgehend vom Recht der Apostolischen Konstitution Pastor Bonus ([im Folgenden: PB] könnte dem die Regelung aus Art. 18 Abs. 2 PB entgegenstehen, wonach Dikasterien (einschließlich des Staatssekretariats) ohne Sondervollmachten weder Gesetze noch allgemeine Dekrete mit Gesetzeskraft, also Generaldekrete im Sinne der cc. 29-30, erlassen können. Demgegenüber ist jedoch zu berücksichtigen, dass dem Kardinalstaatssekretär wohl eine Sondervollmacht nach Art. 18 Abs. 2 PB zur Seite stand, die sich aus einem so genannten Rescriptum ex audientia Sanctissimi vom 17.01.2011 (vgl. AAS 103 [2011] 127) – also aus einer zunächst vom Papst anlässlich einer Audienz mündlich zugestandenen Vollmacht, die anschließend vom Bevollmächtigten verschriftlicht wurde – ergibt, wonach also der Kardinalstaatssekretär bevollmächtigt ist, Fragen zur Rechtsstellung der Caritas Internationalis zu klären und dazu erforderlichenfalls Normen zu erlassen. Außerdem hat, wie ebenfalls in Art. 8 ViC eigens vermerkt ist, sich Papst Franziskus das Allgemeine Dekret seines Kardinalstaatssekretärs durch eine „approbatio in forma specifica“ (vgl. dazu Art. 18 Abs. 2 PB; Art. 126 Regolamento Generale della Curia Romana) zu eigen gemacht hat.


    § 1. Omnis fidelis, postquam ad sanctissimam Eucharistiam initiatus sit, obligatione tenetur semel saltem in anno, sacram communionem recipiendi.

    § 2. Hoc praeceptum impleri debet tempore paschali, nisi iusta de causa alio tempore intra annum adimpleatur.

    § 1. Jeder Gläubige ist, nachdem er zur heiligsten Eucharistie geführt worden ist, verpflichtet, wenigstens einmal im Jahr die heilige Kommunion zu empfangen.

    § 2. Dieses Gebot muß in der österlichen Zeit erfüllt werden, wenn ihm nicht aus gerechtem Grund zu einer anderen Zeit innerhalb des Jahres Genüge getan wird.

    von Anna Krähe

    Zum Ende des Marienmonats Mai sind mit dem Christi-Himmelfahrts-Fest die letzten Fest- und Freudentage der Osterzeit angebrochen. Auch wenn sich schon das ein oder andere Pfingst-Novenliche Heilig-Geist-Lied in den österlichen Hallelujajubel mischt, darf noch ein paar Tage aus der vollen Auferstehungsfreude geschöpft werden. Bevor es nach dem Pfingstfest dann zurück in den Jahreskreis geht, stellt sich aus kanonistischer Perspektive noch eine wichtige Frage: Haben Sie in dieser Osterzeit eigentlich schon die Kommunion empfangen?

    Diese Frage mag für die meisten Leserinnen und Leser dieser Reihe seltsam anmuten, ist doch der Kommunionempfang – richtigerweise – für viele katholische Gläubige ein konstitutiver Bestandteil (nicht nur) der sonntäglichen Eucharistiefeier. Dennoch zeigen sowohl der Katechismus in seinem dritten Kirchengebot (vgl. KKK 2042; ähnlich auch KKK 1389) als auch der Kodex in c. 920 CIC/1983 diesbezüglich erstaunliche Zurückhaltung und schreiben lediglich den Mindeststandard des Kommunionempfangs, einmal jährlich, nach Möglichkeit in der Osterzeit, fest.

    Vor der inhaltlichen Erörterung dieses Kanons sei zunächst angemerkt, dass mit c. 920 die Besprechung der fünf Kirchengebote (vgl. KKK 2041-2043) fortgesetzt wird, die bereits mit dem Fasten- und Abstinenzgebot in c. 1251 im März 2019 begann. In loser Reihenfolge wird jedes Gebot in den kommenden Monaten aus kanonistischer Perspektive betrachtet und bezüglich seiner Verortung und Funktion im geltenden Recht untersucht werden.

    Bezüglich des Gebots der sogenannten „Osterkommunion“ mag zunächst schon fraglich sein, warum der Gesetzgeber die Häufigkeit des Kommuniongangs überhaupt als regelungsbedürftig ansieht. Für die Christinnen und Christen der Alten Kirche war das gemeinsame eucharistische Mahl ein Konstitutivum ihres Christseins. Ab dem 4. Jahrhundert, teilweise geprägt durch den Arianismus sowie eine zunehmende Ehrfurcht gegenüber den eucharistischen Gestalten, nahm der regelmäßige Kommunionempfang zunehmend ab, sodass dessen Notwendigkeit und Wichtigkeit den Gläubigen immer wieder eingeschärft werden musste. Das IV. Laterankonzil (1215; vgl. DH 812) verpflichtete alle Gläubigen zum Kommunionempfang wenigstens einmal im Jahr an Ostern; eine Mahnung, die das Konzil von Trient, entgegen der hochmittelalterlichen Praxis der geistlichen Kommunion, nochmals bekräftigte (1545-1563; vgl. DH 1659 sowie DH 1747). Mit detaillierten Regelungen war diese Forderung auch in die cann. 859-861 CIC/1917 eingegangen.

    Der c. 920 § 1 verpflichtet nun alle Gläubigen, und somit alle in der katholischen Kirche Getauften oder in sie Aufgenommenen (vgl. c. 11), die Kommunion einmal im Jahr (vgl. c. 202) zu empfangen. Neben der Taufe wird hierbei auch vorausgesetzt, dass die Gläubigen schon zur Eucharistie hingeführt worden sind, also eine entsprechende Vorbereitung im Sinne der cc. 913, 914 erfahren haben. Damit ist in der Linie des c. 843 § 2 die entsprechende katechetische Unterweisung gefordert sowie der erstmalige Empfang der Eucharistie vorausgesetzt und nicht mehr, wie noch im CIC/1917, lediglich das Erreichen des Unterscheidungsalters (vgl. zu dieser Änderung in der CIC-Reform: Comm 13 [1981], 417f.). Nach c. 920 § 2 muss dieser Kommunionempfang in der österlichen Zeit erfüllt werden, es sei denn, dass ein gerechter Grund vorliegt und die Kommunion zu einer anderen Zeit des Jahres empfangen wird. Mit der österlichen Zeit, die im Kodex nicht definiert wird, aber durch liturgisches Recht geregelt ist, sind die 50 Tage vom Ostersonntag bis zum Pfingstsonntag gemeint (vgl. Calendarium Romanum, Nr. 22). Die österliche Bußzeit ist ausgeschlossen, nicht hingegen die Feier des österlichen Triduums von der Abendmahlsmesse am Gründonnerstag an bis zur Osternacht (vgl. Calendarium Romanum, Nr. 18), da sich das österliche Geheimnis gerade in diesen Tagen entfaltet und insbesondere am Gründonnerstag der Kommunionempfang ein zentraler Bestandteil der Erinnerung an das letzte Abendmahl Jesu ist. In diesem Sinn ist die Verbindung des Kommunionempfangs „mit den Festen der Osterzeit, dem Ursprung und Zentrum der christlichen Liturgie“ (KKK 2042), von besonderer Wichtigkeit.

    Auch wenn der Pfarrer nach c. 530 n. 7 regelmäßig die Eucharistie in seiner Pfarrei feiern soll und damit den Gläubigen auch an jedem Sonntag die Möglichkeit zum Kommunionempfang gegeben ist, sind die Gläubigen nicht verpflichtet die Kommunion in ihrer Pfarrei zu empfangen (vgl. zu dieser Änderung: Comm 31 [1999], 145). Ebenso müssen die Gläubigen die Kommunion nicht notwendigerweise in ihrem eigenen Ritus empfangen (vgl. c. 923 bezüglich der katholischen Kirchen eigenen Rechts und c. 844 § 2 zum Empfang der Eucharistie in anderen christlichen Kirchen), sofern die entsprechenden Voraussetzungen vorliegen. Eine Verpflichtung zum vorherigen Empfang des Bußsakraments besteht nicht, wobei die Verpflichtung zu dessen einmal jährlichem Empfang dennoch Eingang in den Kodex gefunden hat, c. 989 (vgl. Zweites Kirchengebot, KKK 2042).

    Mit c. 920 formuliert der Gesetzgeber eine Mindestanforderung bezüglich des Kommunionempfangs, welche im Katechismus jedoch zugleich mit den nachdrücklichen Empfehlung, „die heilige Eucharistie an den Sonn- und Feiertagen oder noch öfter, ja täglich zu empfangen“ (KKK 1389), verbunden wird. Im Hintergrund steht SC 55,1, wonach mit dem Empfang des gleichen Herrenleibes nach der Kommunion des Priesters eine „vollkommenere Teilnahme an der Messe“ verwirklicht wird. Dies bedeutet zum einen, dass Priester und Gläubige Leib und Blut aus der gleichen Feier zu sich nehmen, es meint zum anderen aber auch, dass die Kommunion in der Messfeier selbst empfangen werden soll (vgl. heute c. 918, wobei eine bettlägerige Erkrankung hier einen Ausnahmetatbestand bilden kann). Was die Konzilsväter hier in allgemeiner und eher klarstellender Form nochmals betont haben, entspringt den genannten Regelungen früherer Konzilien sowie der Vorarbeit Pius‘ XII. in seiner Enzyklika „Mediator Dei“ vom 20. November 1947 (vgl. AAS 39 [1947], 521-595, Nrn. 118f.), welche den Gläubigen die Notwendigkeit des Kommunionempfangs einschärften. Daher wird die Empfehlung des häufigen Kommunionempfangs auch in c. 528 § 2 und sowie in c. 898 betont, wo er im letztgenannten Fall zur tätigen Anteilhabe sowie zur tiefen Andacht und höchsten Anbetung des Sakramentes hinzutritt. Es geht um die Eucharistiefeier als „Sakrament der Güte, […] Zeichen der Einheit, […] Band der Liebe“ (SC 47) sowie um das „eucharistisch[e] Opfer [als] Quelle und […] Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens“ (LG 11,1; vgl. auch c. 897), welches in seiner Fülle – weder beschränkt auf den Kommunionempfang noch einfachhin ohne ihn – seine ganze Wirksamkeit und Fruchtbarkeit für den einzelnen Gläubigen und die ganze Kirche entfalten soll. Die Vorschrift des c. 920 könnte ob dieses Anliegens als kontraproduktiv und zu wenig fordernd gelesen werden. Letztlich liegt ihr aber das gleiche Anliegen zugrunde wie den Empfehlungen zum häufigen Kommunionempfang. Es handelt sich daher weniger um sich widersprechende Regelungen als vielmehr um unterschiedliche Verpflichtungsgrade. Mit der Verpflichtung des einmal jährlichen Empfangs soll den Gläubigen ein Mindestmaß an voller eucharistischer Partizipation auferlegt sein, weil sie ihr Leben und das Leben der ganzen Kirche nicht nur aus der Eucharistie heraus gestalten können, sondern dies auch sollen. Dass dies umso intensiver und voller geschehen kann, je häufiger die Kommunion empfangen wird, spiegeln die Empfehlungen wieder.

    Wie auch die anderen Kirchengebote zieht die Verpflichtung zum einmal jährlichen Kommunionempfang allerdings keine Sanktionen nach sich. Die Gläubigen sollen sich durch diese Norm ihrer Gewissenspflicht bewusst werden und diesen grundlegenden Ausdruck christlichen Lebens nicht aus dem Blick verlieren. Der gut fränkischen Katholikin bzw. dem gut fränkischen Katholiken stellt sich diese Frage zumeist nicht wirklich, gehört der Kommunionempfang doch zentral zur sonntäglichen Eucharistiefeier; für viele andere wird ein Verstoß gegen die Vorschrift des c. 920 ihr Gewissens wohl kaum nachhaltig belasten. Dennoch verbleibt das Thema der Häufigkeit des Kommunionempfangs nicht nur an der Peripherie des kirchlichen Alltagsgeschehens. Wieviel Eucharistiefeier, wieviel Kommunionempfang die Gläubigen, wieviel eine Pfarrei benötigt und wie diese daher strukturiert sein muss, ist eine zentrale Frage vieler heutiger Pfarr- und Gemeindestrukturprozesse in den deutschen Diözesen. Natürlich ist hier die Sonntagspflicht nach c. 1247 (vgl. Erstes Kirchengebot, KKK 2042), weitaus relevanter; trotzdem kann der abstrakte Blick des Gesetzgebers bezüglich notwendiger Mindeststandards und weitergehender Empfehlung, vielleicht die ein oder andere Diskussion um jahrzehntelange lokale und regionale Gewohnheiten auf eine andere Ebene heben. Als zweiter Aspekt kann diese Mindestanforderung an den Kommunionempfänger auch als Fingerzeig gegen die Gewohnheit eines automatisierten Kommuniongangs gelesen werden. Auch wenn der Gesetzgeber den häufigen Kommunionempfang empfiehlt – wie dargestellt mit guten Gründen – sollte dabei nicht übersehen werden, dass dieser dennoch immer an die entsprechenden Voraussetzungen gebunden bleibt. Das Wissen um den Inhalt der Eucharistie, der Wille und die Fähigkeit diese wirken zu lassen, sind gefordert; ebenso die tatsächlich tätige Teilnahme an der Feier und damit weder rein technisches Mitbeten noch ein Kommuniongang der lediglich aus Gründen der sozialen Adäquanz erfolgt. Das dritte Kirchengebot kann auch ein Hinweis darauf sein, dass wir nicht jeden Sonntag bereit sind oder sein müssen, die Kommunion zu empfangen und die Eucharistie in ihrer Fülle zu feiern. Es kann auch einmal angezeigt sein, sitzen zu bleiben, um vielleicht beim nächsten Mal besser bereitet zu sein, Christus im eigenen Leib und somit im eigenen Leben Raum zu geben.


    § 1 Ipso facto dimissus ab instituto habendus est sodalis qui: […] 3° a domo religiosa illegitime absens fuerit, secundum can. 665 § 2 duodecim continuos menses, prae oculis habita eiusdem sodalis irreperibilitate.

    § 3 In casu de quo in § 1 n 3, talis declaratio ut iuridice constet, a Sancta Sede confirmari debet; quod ad instituta iuris dioecesani attinet, confirmatio ad principis Sedis Episcopum spectat.

    § 1 Ein Mitglied gilt als ohne Weiteres aus dem Institut entlassen, das: […] 3° im Sinne des can. 665 § 2 unrechtmäßig für zwölf ununterbrochene Monate von der Ordensniederlassung abwesend war, mit Blick auf die Unauffindbarkeit eben dieses Ordensmitgliedes.

    § 3 In dem in § 1, Nr. 3 vorgesehenen Fall, muss diese Feststellung, um Rechtskraft zu erlangen, vom Heiligen Stuhl bestätigt werden; bei den Instituten diözesanen Rechts ist die Bestätigung Sache des Bischofs des Hauptsitzes.

    von Martin Rehak

    Papst Franziskus ist ein eifriger Gesetzgeber, der dabei auch vor Änderungen des kodikarischen Rechts nicht zurückschreckt. Die jüngste Novellierung des Codex Iuris Canonici durch das Motu Proprio Communis vita vom 19.03.2019 betrifft das Ordensrecht, näherhin im Recht der Religioseninstitute (vgl. cc. 607-709 CIC) den Kanon 694 und im Recht der Säkularinstitute (vgl. cc. 710-739) den Kanon 729.

    C. 694 § 1 regelt die unverzügliche Entlassung von Rechts wegen aus einem Religioseninstitut. Bislang galten Ordensleute in folgenden zwei Fällen als entlassen: Zum einen im Falle eines offenkundigen Abfalls vom katholischen Glauben (c. 694 § 1 Nr. 1), zum anderen im Falle einer (versuchten) kirchlichen oder zivilen Eheschließung (c. 694 § 1 Nr. 2). Die Logik hinter dieser Regelung dürfte darin zu sehen sein, dass ein solches Verhalten im ersten Fall nicht mit der besonderen Bindung der Ordensleute an die Kirche und im zweiten Fall praktisch nicht mit ihrer Verpflichtung auf die evangelischen Räte (vgl. cc. 207 § 2; 573; 599-601 u.ö.), hier namentlich der Rat der Keuschheit, vereinbar ist.

    Zu diesen beiden Fallgruppen treten nunmehr mit c. 694 § 1 Nr. 3 jene Fälle hinzu, in denen sich Ordensleute seit mindestens zwölf Monaten unrechtmäßig von ihrer Ordensniederlassung entfernt haben und für den zuständigen Ordensoberen unauffindbar sind.

    Es gibt, dem Vernehmen nach, weltweit nicht wenige Fälle, in denen Ordensleute für sich beschließen, ein neues Leben zu beginnen, und daher anlässlich von Dienstreisen, Familienbesuchen, Urlauben oder bei sonstigen Gelegenheiten nicht mehr in ihre Ordensniederlassung zurückkehren, sondern auf Nimmerwiedersehen spurlos verschwinden. In solchen Fällen ist der zuständige Ordensobere zwar gehalten, Nachforschungen über den Verbleib anzustellen, um dem Betreffenden gemäß c. 665 § 2 dahingehend ins Gewissen zu reden, dass er nicht unerlaubt abwesend sein darf und in der ihm von Gott geschenkten Berufung zum Ordensleben ausharren möge. Im Falle eines erfolgreichen Untertauchens müssen diese Bemühungen der Oberen jedoch fruchtlos bleiben.

    Die neue Norm sanktioniert damit zum einen den Verstoß der fraglichen Ordensleute gegen den evangelischen Rat des Gehorsams (vgl. dazu c. 601). Im Geiste des Gehorsams nämlich wäre ein Ordensmitglied, das sich vom Ordensleben lösen will, gehalten, den vom Recht vorgesehenen Weg des Austritts (vgl. cc. 686-693) zu beschreiten. Zugleich ermöglicht die neue Norm es nunmehr den Ordensoberen, sich in diesen Fällen auf der rechtlichen Ebene von „Karteileichen“ zu trennen. Zwar ist bereits in c. 696 § 1 ein förmliches Entlassungsverfahren u.a. für den Fall vorgesehen, dass ein Mitglied sich mindestens sechs Monate unrechtmäßig entfernt; ein solches Entlassungsverfahren wäre aber nur dann ordnungsgemäß durchführbar, wenn die ladungsfähige Anschrift des zu Entlassenden bekannt wäre und er somit gemäß c. 697 Nrn. 2-3 verwarnt werden könnte.

    Anders als in den Fällen des c. 694 § 1 Nrn. 1-2 ist im Fall des neuen c. 694 § 1 Nr. 3 allerdings keine automatische Entlassung allein aufgrund der tatsächlichen Gegebenheiten (Zeitablauf, Unauffindbarkeit) vorgesehen. Vielmehr bestimmt der ebenfalls neu in den Kodex eingefügte c. 694 § 3, dass die Entlassung nur dann rechtskräftig ist, wenn zunächst der zuständige Obere die Tatsachen feststellt (vgl. c. 694 § 2) und sodann eine hierarchische Instanz diese Feststellung bestätigt. Welche hierarchische Instanz zuständig ist, bestimmt sich dabei danach, ob es sich um eine Ordensgemeinschaft päpstlichen oder bischöflichen Rechts handelt (vgl. zur Unterscheidung c. 589). Im einen Fall ist der Apostolische Stuhl, dort funktional die Kongregation für die Institute geweihten Lebens und für die Gesellschaften apostolischen Lebens, zuständig, im anderen Fall jener Bischof, in dessen Bistum die Ordensgemeinschaft ihren Hauptsitz hat.

    Von der Neuregelung sind nur die Orden im engen Sinn, d.h. die Religioseninstitute betroffen. Eine Ausweitung auf das Recht der Säkularinstitute erfolgt ausdrücklich nicht, wie sich aus einer redaktionellen Anpassung des c. 729 ergibt: dort wird nun nicht mehr pauschal auf c. 694 verwiesen, sondern spezifisch auf c. 694 § 1 Nrn. 1-2.

    In der Vergangenheit musste seitens der Kirchenrechtswissenschaft wiederholt kritisiert werden, dass aufgrund des verspäteten Erscheinens der monatlichen Faszikel der Acta Apostolicae Sedis, die zur Zeit mehr als ein Jahr hinter dem jeweiligen Berichtszeitraum hinterherhinken, die Bestimmungen der cc. 7-8 über die Promulgation (in den Acta), die vacatio legis, und den Zeitpunkt des Inkrafttretens praktisch unanwendbar wurden. Das Motu Proprio Communis vita löst dieses Problem dadurch, dass die Veröffentlichung im L’Osservatore Romano ausdrücklich zum Promulgationsakt erklärt und der 10.04.2019 als Datum des Inkrafttretens festgesetzt wurde.

    Wie fügt sich die Neuregelung in das Kirchenrecht in seiner Gesamtheit ein?

    Zunächst sei bemerkt, dass Tatbestände, die zur Entlassung von Ordensleuten führen können, nicht nur in c. 694 normiert sind. In c. 695 ist die Entlassung von Ordensmitgliedern, die Straftaten gemäß cc. 1397, 1398 oder 1395 begangen haben, zwar als Regelstrafe vorgesehen, setzt aber ein (summarisches) Strafverfahren voraus und ist bei Vorliegen besonderer Umstände ausnahmsweise in das Ermessen des Oberen gestellt. C. 696 listet eine Reihe von Tatbeständen auf, deren Vorliegen den Oberen zur Einleitung eines Entlassungsprozesses berechtigt. Daraus wird umgekehrt deutlich, dass die unverzügliche Entlassung von Rechts wegen – also ohne förmlichen Prozess nebst dem Recht des zu entlassenden Mitglieds auf Verteidigung – gravierenden und offensichtlichen Entlassungstatbeständen vorzubehalten ist.

    Die nunmehrige Neuregelung des c. 694 erinnert entfernt an die Fallgruppe „Amtsflucht“ aus den Sondervollmachten, die Papst Benedikt XVI. im Jahre 2009 der Kongregation für den Klerus gewährt hatte (vgl. dazu AfkKR 178 [2009] 181-190, hier 188 f.; Stephan Haering, Verlust des klerikalen Standes. Neue Rechtsentwicklungen durch päpstliche Sondervollmachten der Kongregation für den Klerus, in: ebd., 369-395). Gemäß dieser nicht in das kodikarische Recht integrierten Vollmachten kann die Kongregation für den Klerus solche Priester auf dem Verwaltungsweg aus dem Klerikerstand entlassen und zugleich vom Zölibat dispensieren, die seit mindestens fünf Jahren den priesterlichen Dienst aufgegeben haben und unerlaubt fernbleiben, ohne von sich aus eine Laisierung zu beantragen. Es fällt insoweit auf, dass dort im Vergleich zu den 12 Monaten aus c. 694 eine deutliche längere Zeit zugewartet werden muss, ehe Konsequenzen aus einer vorsätzlichen Vernachlässigung der Berufung zum Priestertum gezogen werden.

    Im Februar diesen Jahres war einer breiteren Öffentlichkeit bekannt geworden, dass es in der Kongregation für den Klerus Richtlinien dazu gibt, wie mit Priestern des lateinischen Ritus zu verfahren sei, ein (oder mehrere) Kind(er) gezeugt haben. Näheren Aufschluss über Sinn und Inhalt dieser Richtlinien ist einem Interview zu entnehmen, welches daraufhin der Kardinalpräfekt der Kongregation, Beniamino Stella, dem L’Osservatore Romano gab (vgl. OR vom 28.02.2019; ORdt. vom 15.03.2019, S. 6). Laut Kardinal Stella sei das leitende Prinzip das Wohl des Kindes. Daher würden einschlägige Laisierungsgesuche vorrangig behandelt und möglichst binnen zweier Monate dem Papst zur Entscheidung vorgelegt (vgl. dazu cc. 290 Nr. 3; 291). Grundsätzlich erfolge in solchen Fällen immer eine Entlassung des Priesters aus dem Klerikerstand; und zwar auch dann, wenn der Priester nicht mehr an einer Beziehung zur Mutter seines Kindes interessiert ist und/oder wenn der Priester bzw. sein Bischof möchte, dass der Betreffende weiterhin den priesterlichen Dienst ausübt. Ausnahmen von diesem Grundsatz seien nur dann möglich, wenn das Kind bereits erwachsen ist und der Priester seine „früheren affektiven Schwächen überwunden“ hat; oder wenn es im Leben der Mutter des Kindes noch einen anderen Mann gibt, der die Vaterrolle übernimmt. Man könnte sich nun fragen, ob unter dem Aspekt der Gleichbehandlung auch die Vaterschaft oder Mutterschaft von Ordensleuten – im Lichte des Kindeswohls – einen Entlassungsgrund darstellen. Eine klare Handhabe für solche Fälle ist jedenfalls nicht aus c. 696 gegeben – es sei denn, das Eigenrecht der jeweiligen Ordensgemeinschaft sähe dies vor –, da dort nur „ständige“, „wiederholte“, „hartnäckige“ Verfehlungen Anlass zur Entlassung geben können, nicht jedoch einmalige „Ausrutscher“. Dass eine diesbezügliche Regelung bei der Neufassung des c. 694 unterblieben ist, kann man entweder so deuten, dass derartige Fälle so selten sind, dass (noch) kein allgemeiner Regelungsbedarf besteht; oder dass derartige Fälle so peinlich sind, dass ihr Vorkommen nicht durch eine entsprechende Normierung indirekt eingestanden werden soll.

    Mit Blick auf das Ideal einer konsistenten, von Wertungswidersprüchen freien Rechtsordnung erhebt sich dann aber doch die Frage, warum für Ordensleute, die nicht zum Priester geweiht sind, zwar der Versuch einer Eheschließung massive rechtliche Sanktionen nach sich zieht, nicht jedoch (bei fehlender Heiratsabsicht) die faktische Gründung einer Familie.


    „Difficile lectu mihi mars.“

    (KV 559, W. A. Mozart, dreistimmiger Kanon in F-Dur, Wien, 02.09.1788)

    von Katharina Leniger

    Während kaum einer anderen Zeit im Jahr nötigt es auch dem größten Miesepetrich die größte Widerstandskraft ab, dem Erblühen der Landschaft, dem lebenslustigen Vogelgezwitscher und ausgelassen tobenden Kindern nicht wenigstens ein müdes Lächeln zu schenken. Selbst wenn, und dies sage ich mir der vollen Tragweite dieser Aussage bewusst, besagter Miesepetrich einE AkademikerIn sein sollte. Ich bitte dies nicht als Spitze gegen meine eigenen wissenschaftlichen Zünfte zu verstehen. Nein, weder will ich hier alle Theologie Treibenden, schon gar nicht die eines bestimmten Fachbereichs, oder alle MusikwissenschaftlerInnen pauschal als spaßbefreit oder humorlos darstellen. Im Prinzip wollte ich nur mit dem Holzhammer darauf hinaus, dass der 1. April mit seinem Schalk nicht umsonst den endgültigen Durchbruch des Warmen und Geselligen gegen die Kälte und Einsamkeit des Winters markiert.

    In Anbetracht der durchaus sehr ernst zu nehmenden Aufgabe, am 1. April einen Eintrag unter der Rubrik „Kanon des Monats“ auf der Homepage eines ordentlichen Lehrstuhls für Kirchenrecht zu verfassen, kann einem als musikliebhabende und gleichzeitig kirchenrechtlich interessierte Person schon allerlei Unfug in den Kopf kommen. Mit einiger Sicherheit befinde ich mich in bester Gesellschaft. Ob wir vom oben zitierten Wolfgang Amadeus Mozart sprechen oder von Brahms, Haydn, Bach, Zarlino, Machaut etc. pp., der Kanon inspirierte sie alle und trieb sie zu wahrhaften Höhenflügen der kompositorischen Kunst.

    Beginnen muss ich nun jedoch – und auch hier kommt mir meine wissenschaftliche Tradition offensichtlich in die Quere – beim Wort Kanon selbst. Auch wenn ich an dieser Stelle weder eine einwandfreie etymologische Herleitung leisten kann noch will, als Wort semitischen Ursprungs, später mit einer langen griechisch-lateinischen begrifflichen Tradition, bezeichnet das Urwort zunächst einen Stab aus (Schilf-)Rohr. Dieser ist in seiner Funktion als Maßeinheit wiederum selbst zum Wort für Maßstab geworden. Nicht weit ist es von dort zur Wortbedeutung der Regel, der Vorschrift oder zum Mustergültigen an sich. Wie sich die christlichen Kirchen (zum Teil) nun einmal verstehen, verwundert es nicht, dass man hier bis heute mit der Versubstantivierung der Regel viel anfangen kann. Denn Ordnung ist bekanntlich (manchmal sogar mehr als) das halbe Leben.

    Aber ein weiteres Mal in der langen und verwinkelten Kirchengeschichte steht die Kirche in guter antiker Tradition. Sich der arithmetischen Wissenschaft verschrieben habend, bezeichneten frühe Musiktheoretiker zunächst das Monochord als Kanon. Es handelt sich um ein Instrument, mit dem anhand einer Saite verschiedenste Intervalle ausgemessen werden können. Auch wenn es die Stiftsherren wenig erfreuen wird, die wohl früheren ϰανωνιϰοί, also „Kanoniker“, waren die so genannten Pythagoreer und hatten mit christlichen Regeln wenig bis gar nichts zu tun.[1] Man kann sich lebhaft vorstellen, dass eine im 6. vorchristlichen Jahrhundert von einer schillernden Führerfigur, namentlich des Pythagoras, gegründete Schule, die in ihrer Lebensform eher einer Sekte glich, davon ausging, über eine Art elitäres Geheimwissen zu verfügen. Auch diese Haltung sollte wohl – unabhängig von diesen geistigen Vätern – über eine gewisse Zeit eine nicht unerhebliche Tradition ausbilden.

    Um hier nicht selbst in eine Sprache und Welt einzudringen, die nur noch Eingeweihten verständlich ist, mache ich einen kleinen Zeitsprung von ca. 2.000 Jahren. Wir haben gelernt, canones sind inzwischen Regeln: So weit, so gut. Bei Musikstücken bezeichnen sie die regula, mit deren Hilfe auf Lateinisch deutlich gemacht wird, wie eine Melodie bei der Interpretation nachgeahmt werden soll. Das betrifft beispielsweise den zeitlichen und tonalen Abstand vom zweiten zum ersten Einsatz. Auch zu dieser Zeit scheinen jedoch die Musici, gelangweilt von den strengen Regularien, Schlupflöcher gesucht zu haben und bauten kurzerhand Rätsel in diese canones ein. Dabei handelt es sich keinesfalls nur um musikalische Rätsel, nein, es wurden durchaus auch Wortspiele eingebaut. Der Interpret musste um die Ecke denken, um zum Schlüssel des Rätsels zu gelangen. Ramos de Pareja (Ende des 15. Jahrhunderts) spricht von einer „Vorschrift, die den Willen des Komponisten mit einer gewissen Doppeldeutigkeit, dunkel und in einem Rätselspruch offenbart“. Auch bei Tinctoris ist die Rede von einer „Aura des Geheimnisvollen“. Man kann sich denken, dass es mit diesen Vorlagen keineswegs weniger rätselhaft in der Geschichte weiterging, wenn auch nicht ohne Widerstand.

    So reagierte bspw. Johann Mattheson (1681-1764) auf die umfassende Kompositionstätigkeit Johann Sebastian Bachs (1685-1750) im Feld des Kanons mit lautstarkem Protest. So sei sowohl der Nutzen des Kanons gering als auch die Aura der Geheimlehre aus aufklärerischen Motiven aufs Schärfste anzuklagen. Bach schwieg wohl zu diesen Vorwürfen und widmete, wie könnte es auch anders sein, einem Hamburger Rechtsgelehrten daraufhin, ja genau, einen Rätselkanon.

    (Musik-)Geschichtlich bewanderte Lesende können sich denken, nun sind wir endlich bei dem Komponisten angelangt, dem wir den heute zu besprechenden Kanon verdanken: Wolfgang Amadeus Mozart (1756-1791). Und gleichzeitig kann man über seine kompositorische Tätigkeit nicht sprechen, ohne auch einen Blick auf die wissenschaftliche Rezeption seiner Kanons (laut Duden der korrekte Plural, es sträuben sich die Haare der Kanonisten) zu werfen. So haben die textlichen Grundlagen schon aus technischen Gründen eine bestimmte Länge nicht zu überschreiten, will man sie irgendwann wiederholen oder gar miteinander kombinieren. So eignen sich zur Vertonung besonders gut Auszüge aus den Ordinariumstexten, Gedichte, Epigraphe, Epitaphe und kurze Sinnsprüche. Nur kurz ist gerade bei Letzteren der Weg zu moralisch weniger einwandfreien Inhalten. Alleine durch das leichte Nachsingen eines Kanons eignen sich volkstümlich-gesellige, spöttische, ja gar derbe Texte besonders gut. Mozart, dem in der wissenschaftlichen Forschung neben einem Tourettesyndrom und anderen manifesten psychischen Erkrankungen auch die dagegen scheinbar harmlos daherkommende schlechte Erziehung attestiert wurde, hatte sie alle.[2]

    Besonders frech zeigte er sich bei der Platzierung seiner Kanons: „Difficile lectu mihi Mars“ reihte er in eine Kanonsammlung ein, die u.a. religiöse Werke und den wohl bekanntesten Kanon seiner Feder, „Bona nox! bist a rechta Ox“ (KV 561) beinhaltet. Ganz deutlich merkt man, er hatte wohl ein Gespür für die gezielte Provokation. Doch, was ist an dem pseudolateinischen Text überhaupt das Problem, schließlich ist eine Bedeutung anhand einer Übersetzung schlecht herauszufinden.[3] Der Clou liegt in der Textverteilung und in einer gewissen Neigung, zweideutige Dinge sehen und hören zu wollen. Trennt man folgendermaßen: „Di-ffic-i, le-lec-tu-mih-im-ars“ und betont es etwas bayerisch oder österreichisch, braucht man nicht viel Fantasie, um den Stein des Anstoßes plötzlich auf den eigenen gefallenen Groschen niederrauschen zu hören. Man kann sich lebhaft vorstellen, dass sich alle Moralisten und prüden MusikwissenschaftlerInnen im Moment dieser Erkenntnis am liebsten gleichzeitig Augen, Ohren und den eigenen Mund zugehalten hätten. Zur gleichen Zeit müssen sie wohl aber auch Tränen der Rührung über die Genialität der musikalischen Anlage und Schönheit der Melodik vergossen haben.

    Was schon anhand der verschiedensten, oben vorgebrachten (pseudo-)medizinischen Diagnosen abzulesen ist und an Textumschreibungen noch deutlicher wird: Es kann nicht sein, was nicht sein darf. Mozart, der die Kunst der Kanonkomposition tatsächlich auf die kaum mehr erreichte musikalische Spitze trieb, nein, dieser Mozart konnte, er durfte sich nicht mit derart primitiven Texten abgeben, sich anhand tabuisierter Themen auch noch einen Spaß erlauben. Die einzige Erklärung muss wohl sein, dass er nicht anders konnte. Der Ärmste.

    Ob er nun krank war, werde ich nicht sagen können. Traurig nur, dass ihm durch eine solche Unterstellung posthum jeglicher Humor aberkannt wird. Vermutlich würde er es wie Bach halten und über diese absurde Begebenheit einfach einen Kanon schreiben.

    Nun, was bleibt dem geneigten Kanonisten von einem solchen Ausflug in die (Un-)Tiefen der seichten Musikwissenschaft? Vielleicht kann man durch die historisch sehr ausgewählten Stationen doch eine gewisse Neigung des Menschen erkennen, die Notwendigkeit der Auslegung der Regeln bis ins kleinste Detail hinein auszureizen, wenn nicht überzustrapazieren. Die besonders verständigen Geister nutzten dies selbstverständlich zu allen Zeiten zu ihrem Vorteil. Und jene, die noch intelligenter waren als diese, machten sich einen Spaß daraus, sie so zu verkomplizieren, dass sie nur noch einem eingeweihten Kreis überhaupt zugänglich waren. Was diese Analogien für die Kirchenrechtswissenschaft oder – vielleicht allgemeiner – die Theologie bedeuten, möchte ich hier nicht letztgültig bestimmen. Ich für meinen Teil erfreue mich an den Rätseln, wenn nicht Mysterien, die uns diese hellsten und humorvollsten der kompositorischen Köpfe in Kanons hinterlassen haben. Genauso jedoch erfreuen mich die Mysterien und Rätsel der akademischen Theologie und der Canones. Mögen sie alle nie zu Ende gehen.

     


    [1] Vielleicht ist es Glück (oder besser Fügung), dass diese Benennung mit dem Berufsstand der Kanonisten nicht viel gemein hat und dieser somit über jeglichen Namensirrtum erhaben ist.

    [2] Gemeint sind die Textgattungen, die den Kanons zugrunde liegen.

    [3] „Difficile“ kann in Kombination mit „lectu“ als so genanntes Supin etwa heißen: „Schwer aufzusammeln/zu lesen“. „Mihi“ bedeutet schlicht „mir“ und Mars kann mit Kampf übersetzt werden, personifiziert im römischen Kriegsgott Mars. Zusammengefasst könnte man von pseudolateinischem Nonsens sprechen.


    „Abstinentia a carnis comestione vel ab alio cibo iuxta conferentiae Episcoporum praescripta, servetur singulis anni sextis feriis, nisi cum aliquo die inter sollemnitates recensito occurrant; abstinentia vero et ieiunium, feria quarta Cinerum et feria sexta in Passione et Morte Domini Nostri Iesu Christi.“

    „Abstinenz von Fleischspeisen oder von einer anderen Speise entsprechend den Vorschriften der Bischofskonferenz ist zu halten an allen Freitagen des Jahres, wenn nicht auf einen Freitag ein Hochfest fällt: Abstinenz aber und Fasten ist zu halten an Aschermittwoch und Karfreitag.“

    von Anna Krähe

    Mit heiterer Ausgelassenheit und Frohsinn werden Narren und Närrinnen in den nächsten Tagen in den unterschiedlichsten Formen Karnevals- und Faschingsbräuche pflegen, sich Ess- und Trinkgelagen hingeben und (noch einmal) bunt, fröhlich und euphorisch feiern, bevor am Aschermittwoch alles vorbei ist. Nicht nur als notwendig (er)nüchtern(d)e Pause nach durchfeierten Tagen setzt der Aschermittwoch als traditioneller Fast- und Abstinenztag einen Schnitt – vielmehr öffnen Abstinenz und Fasten an diesem Tag eine Tür hinein in die österliche Bußzeit. Vergleichbar dem Beginn eines neuen Kalenderjahres sind diese Tage auch eine Blütezeit der Fastenvorsätze, deren Vielfältigkeit mit jedem Jahr zuzunehmen scheint: Neben dem klassischen Verzicht auf Speisen und jede denkbare Art von Genussmitteln „trenden“ auch CO2- oder Plastik-Fasten; statt dem Verzicht „auf etwas“ soll der Fokus mehr auf „Zeit für“ beispielsweise Gebet, Freunde und Familie, Spaziergänge oder Ähnliches gelegt werden. Nicht nur diese Breite der „Fastenangebote“ und die Vielfältigkeit der Fastenvorsätze mag den einen oder die andere teilweise irritieren, auch eine ganz konkrete Frage stellt sich mit Blick auf den Klassiker unter den Fastenvorhaben: Wie halten Veganer bzw. Vegetarier eigentlich das Fasten- und Abstinenzgebot? Können Sie überhaupt fasten oder sind sie vielleicht sogar ein Vorbild für Fasteneinsteiger? Welch willkommener Anlass, die Begriffe Buße, Fasten und Abstinenz auch einmal aus einer kirchenrechtlichen Perspektive zu beleuchten.

    Die Regelung zu Fast- und Abstinenztagen hat im geltenden Kodex ihren Platz in c. 1251 CIC/1983 gefunden. Mit dem Begriff abstinentia, einem Sich-Enthalten bzw. -Fernhalten, meint der kirchliche Gesetzgeber primär den Verzicht auf Fleischspeisen. In der Apostolischen Konstitution “Paenitemini“ vom 17. Februar 1966 (vgl. AAS 58 [1966], 177-198; engl. Übersetzung; dt. Übersetzung) hatte Papst Paul VI. eine Neuordnung der kirchlichen Bußordnung vorgenommen und die Bestimmungen der cann. 1250-1252 CIC/1917 damit aufgehoben. Die vom Papst grundgelegten Normen wurden teilweise wortwörtlich in den Kodex von 1983 übernommen und bilden noch immer den Interpretationshintergrund für das heute geltende Recht. Im 3. Kapitel unter III. § 1 definiert Paul VI., dass das Abstinenzgebot „den Genuss von Fleisch [verbietet], nicht aber von Eiern, Laktizinien und Speisegewürzen, und zwar auch dann nicht, wenn sie aus Tierfetten bereitet werden.“ In einer etwas moderneren Terminologie ist hier demnach eine vegetarische, jedoch keine vegane Ernährung gemeint, wobei die Abstinenz von Fisch, Meeresfrüchten und wohl auch wirbellosen Tiere (z.B. Schnecken) nicht verlangt wird. Das Abstinenzgebot gilt nach c. 1252 CIC/1983 für alle Gläubigen ab der Vollendung des 14. Lebensjahres.

    Zur Abstinenz von Fleischspeisen, die grundsätzlich an allen Freitagen des Jahres zu halten ist, auf die kein Hochfest fällt, tritt am Aschermittwoch und am Karfreitag das Fastengebot hinzu. Das geltende kirchliche Recht kennt darüber hinaus keine reinen Fasttage mehr. Die Liturgiekonstitution “Sacrosanctum Concilium“ (SC) hatte sich in Art. 110 auf das Pascha-Fasten am Karfreitag beschränkt, welches je nach Region auch auf den Karsamstag ausgeweitet werden sollte. Paul VI. erklärte im 3. Kapitel von “Paenitemini“ unter II. § 3 auch den Aschermittwoch zum Fasttag und legte dabei fest, dass an solchen Tagen nur eine volle Mahlzeit sowie am Abend und am Morgen eine kleinere Speise zu konsumieren ist, wobei Art und Menge den örtlichen Gewohnheiten zu entsprechen haben (vgl. ebd., III. § 2). Damit ist der kirchenrechtliche Begriff des Fastens deutlich enger als der heute gemeinhin verwendete und beschränkt sich auf den Verzicht auf mehr als eine sättigende Mahlzeit; zugleich liegt ihm aber ein bestimmtes leib-seelisches Verständnis zugrunde, das über rein medizinische Erwägungen hinaus geht. Paul VI. betont in Anlehnung an die Präfation für die Fastenzeit IV des Römischen Messbuchs, dass das körperliche Fasten befreiend und stärkend wirken soll (vgl. ebd., II.). Das Fasten in diesem Sinne ermöglicht dem Menschen demnach eine Begegnung mit sich selbst und damit auch mit Gott. Der Hinweis auf die örtlichen Gegebenheiten öffnet nicht nur den Raum für die Berücksichtigung der weltweit unterschiedlichen Essgewohnheiten, sondern weist auch darauf hin, dass Fasten eine bewusste, freiwillige Beschränkung der Mahlzeiten meint und sich auf die Enthaltung von Speisen bezieht, die potentiell zur Verfügung stünden. Hierin ist das Fasten auch vom Hungern aufgrund von Not oder Mangel abzugrenzen. Nach c. 1252 CIC/1983 sind zur Einhaltung des Fastengebots alle Gläubigen von der Vollendung des 18. Lebensjahres bis zur Vollendung des 60. Lebensjahres verpflichtet.

    Abstinenz und Fasten bilden am Aschermittwoch und am Karfreitag eine Einheit, die diese Tage in besonderer Weise prägt. Nach Paul VI. ragen das Fasten und die Abstinenz unter den „nach uralter Tradition drei besonders ausgezeichnete[n] Weisen“ (vgl. ebd., III.) zur Erfüllung des Bußgebots heraus. In diesem Sinne zählt das Halten der gebotenen Fasttage traditionell auch zu den fünf Kirchengeboten (vgl. KKK 2043). Dieser besondere Charakter wird auch in c. 1249 CIC/1983 herausgestellt, der einleitend zum kodikarischen Abschnitt über die Bußtage den Charakter und die Formen der Buße beschreibt. Dabei liegt hier ein religiöses Verständnis der Buße zugrunde, wonach durch sie „eine tiefgreifende Wandlung des ganzen Menschen“ ermöglicht wird, durch die er „neu zu denken, zu urteilen und sein Leben zu gestalten beginnt, ergriffen von der Heiligkeit und Liebe Gottes“ (vgl. ebd., I.). Abstinenz und Fasten als Ausdrucksformen der Buße dienen der Vertiefung in das Glaubensgeheimnis und der Vorbereitung der Begegnung mit Gott. Über diese beiden Bußopfer hinaus hatte schon SC Art. 110 den Weg zu neuen, zeitgemäßen und den jeweiligen Verhältnissen entsprechenden Formen der Buße gebahnt. Als solche benennt c. 1249 CIC/1983 Gebet, Werke der Frömmigkeit und der Caritas sowie Selbstverleugnung durch getreue Pflichterfüllung, womit vor allem Demut mit Blick auf den Dienst am Nächsten gemeint ist. Innerhalb der in c. 1251 CIC/1983 festgelegten Bußtage und -zeiten, nehmen der Aschermittwoch und der Karfreitag als kirchlich gebotene Abstinenz- und Fasttage einen besonderen Platz ein, indem sie die österliche Bußzeit als eine besondere Zeit der Umkehr und Ausrichtung rahmen. Sie dienen noch verstärkter als die übrigen Bußtage dazu, dass „die Gläubigen in ihrer Gesamtheit […] miteinander verbunden bleiben“ und „das österliche Geheimnis stärker hervortreten [zu] lassen“ (Paul VI., Ap. Konstitution “Paenitemini“, III.) Im Zentrum steht hier insbesondere auch das gemeinsame und verbindende dieser Tage.

    Die Forderung einer dezentralen Regelung der Bußpraxis, die dementsprechend auch auf regionale und gesellschaftliche Gegebenheiten Rücksicht nimmt, betonte bereits SC Art. 110 und sie wurde von Paul VI. im 3. Kapitel VI. der Konstitution konkretisiert. Auf dieser Grundlage geben die cc. 1251, 1253 CIC/1983 den Bischofskonferenzen weitreichende Regelungskompetenzen bezüglich der Ausgestaltung einer eigenen Bußordnung. Mit der Partikularnorm Nr. 16 der Deutschen Bischofskonferenz zu cc. 1251, 1253 CIC vom 5. Oktober 1995 ist dies für Deutschland geschehen. Unter Nr. 1 bestätigt die DBK die Aussage des Kodex, dass der Aschermittwoch und der Karfreitag strenge Fast- und Abstinenztage sind; wobei Abstinenz den Verzicht auf Fleischspeisen bezeichnet und mit Fasten eine einmalige Sättigung gemeint ist – was weitere Mahlzeiten, die keinen sättigenden Effekt haben aber nicht ausschließt. Das eigens eingeführte Fastenopfer nach Nr. 2 soll ein „spürbares Geldopfer für die Hungernden und Notleidenden“ sein, das jeder Gläubige seiner wirtschaftlichen Lage entsprechend am Ende der österlichen Bußzeit leistet. Als Gedenktage des Leidens und Sterbens Jesu ist nach Nr. 3 an allen Freitagen, auf die kein Hochfest fällt, ein Opfer darzubringen. An dieser Stelle hat die DBK die Möglichkeit genutzt über die kodikarischen Vorgaben hinaus eigene Bußformen zu umschreiben, sodass das Bußopfer vom „klassischen“ Fleischverzicht über Einschränkungen im Konsum – wobei das Ersparte gespendet werden sollte – bis hin zu Dienstleistungen und Hilfen für die Nächsten sowie Gebet und Frömmigkeitsübungen reichen.

    Bezüglich des Abstinenzopfers haben die deutschen Bischöfe hingegen die in c. 1251 CIC/1983 eröffnete Möglichkeit nicht genutzt, den Verzicht auf Fleisch auch um andere Speisen zu erweitern. Dies mag in einer Gesellschaft, in der der pro Kopf Verzehr von Fleisch und Fleischerzeugnissen im Jahr 2017 bei insgesamt 59,8 kg lag (vgl. Bundesverband der Deutschen Fleischwarenindustrie e.V.) und in der Fleisch zu einem alltäglichen und für viele Menschen unverzichtbaren Nahrungsmittel gehört, eine nachvollziehbare Festlegung sein. Der steigenden Zahl an vegetarisch und vegan lebenden Menschen in Deutschland trägt diese Norm, zumindest auf den ersten Blick, allerdings ebenso wenig Rechnung sowie der Tatsache, dass neben Fleisch inzwischen auch Fisch und sogar bestimmte Gemüsesorten zu den alltäglichen, aber auch teilweise wertvollen und teuren Nahrungsmitteln zählen. Ob der Verzicht auf Fleischspeisen noch zeitgemäß und vermittelbar sei, hatten schon die Kodexväter bezüglich der Kanones zum Bußwesen diskutiert (vgl. Comm 35 [2003], 125). Als Ergebnis der Diskussionen wurden die Möglichkeiten zur Anpassung und Abänderung der kodikarischen Regelungen durch die Bischofskonferenzen ausgedehnt. Vor dem Hintergrund der beschriebenen gesellschaftlichen Realität, wäre es wünschenswert, würden die deutschen Bischöfe hier bezüglich des Aschermittwochs und des Karfreitags über eine Ausweitung des Abstinenzgebots beispielsweise auf Fisch und Meeresfrüchte nachdenken; selbstverständlich schließt die Partikularnorm einen solchen freiwilligen Verzicht aber nicht aus.  

    Wie steht es aber nun um die Einhaltung des Fasten- und Abstinenzgebots für Veganer und Vegetarier? Wie so oft, erfordert diese Frage eine differenzierte Antwort: Das Fastengebot ist unproblematisch auch von denjenigen zu erfüllen, die bestimmte Nahrungsmittel nicht zu sich nehmen können oder wollen. Mit Blick auf die Abstinenz hingegen muss unterschieden werden. Formal gesehen wird das Abstinenzgebot von vegan und vegetarisch lebenden Menschen selbstverständlich erfüllt. Fraglich ist aber, ob die Bußwirkung, welche dieser bewusste Verzicht hervorrufen soll, ermöglicht wird (oder nicht eher ins Leere geht), wenn letztlich nur das alltägliche Essverhalten fortgeführt wird. Vor diesem Hintergrund wäre es zu empfehlen, dass die Gläubigen für sich andere Formen des Verzichts und der Bußleistung suchen. In SC Art. 110 betont das Konzil, dass zur inneren, individuellen Buße auch eine äußere, soziale Dimension hinzutreten soll; beide Dimensionen bedürfen dabei einander. Durch das Bußopfer, das über den persönlichen Verzicht hinaus auch nachdrücklich den Nächsten und die ganze kirchliche Gemeinschaft in den Blick nimmt, können und sollen die Gläubigen sich Gott in neuer Weise zuwenden. Der bewusste und freiwillige Verzicht auf bzw. die Einschränkung von Nahrung dient hierbei als äußeres Zeichen der Entsagung von den Zwängen und Notwendigkeiten der weltlichen Strukturen, von denjenigen Dingen, die einem christlichen Leben schaden oder dessen Entfaltung hemmen. Die innere Haltung, der im sichtbaren Nicht-Vollzug Ausdruck verliehen wird und die wiederum in den Menschen hinein wirkt, ist entscheidend. Die Normen über die Bußtage und das Abstinenz- und Fastengebot des c. 1251 CIC/1983 erscheinen dabei als eines der vielen Beispiele des kirchlichen Gesetzbuches, die durch ein nicht sanktioniertes Gebot auch zur Gewissensbildung eines jeden Gläubigen beitragen wollen und einen verbindlichen, aber vor allem verbindenden Rahmen für die Entfaltung des Glaubensleben in der kirchlichen Gemeinschaft aufspannen möchten.


    „§ 1 Quaelibet Episcoporum conferentia sibi eligat praesidem, […] ad normam statutorum.“

    „§ 1 Jede Bischofskonferenz hat nach Maßgabe der Statuten ihren Vorsitzenden zu wählen […].“

    „§ 2 Praeses conferentiae […] non tantum Episcoporum conferentiae conventibus generalibus, sed etiam consilio permanenti praeest.“

    „§ 2 Der Vorsitzende der Konferenz […] steht nicht nur den Vollversammlungen der Bischofskonferenz vor, sondern auch dem Ständigen Rat.“

    von Martin Rehak

    Einhundertdreizehn (113) Bischofskonferenzen der katholischen Kirche sind in aktuellen Ausgaben des Päpstlichen Jahrbuchs aufgelistet (vgl. etwa AnPont [2016], 1069-1087). Wie sich den ergänzenden Hinweisen dort entnehmen lässt, ist beim Apostolischen Stuhl für 52 Konferenzen in Europa sowie in Nord-, Mittel- und Südamerika die Kongregation für die Bischöfe zuständig; für 53 Konferenzen in Afrika, Asien und Ozeanien die Kongregation für die Evangelisierung der Völker; und für die restlichen acht Konferenzen die Kongregation für die katholischen Ostkirchen bzw. mehrere Kongregationen in gemeinsamer Zuständigkeit.

    Der CIC/1983 ordnet die Bischofskonferenzen systematisch dem Recht der Teilkirchenverbände zu und bietet in cc. 447-459 CIC einige grundlegende Regelungen, die auf eine Ergänzung durch die Statuten der jeweiligen Bischofskonferenz hin angelegt sind (vgl. c. 451).

    Über Amt und Rolle des Vorsitzenden einer Bischofskonferenz äußert sich vor allem c. 452 CIC. Der Vorsitzende wird von der Bischofskonferenz gewählt (c. 452 § 1). Der Vorsitzende der Konferenz steht von Rechts wegen zugleich dem Ständigen Rat vor (c. 452 § 2), der von den Diözesanbischöfen im Konferenzgebiet gebildet wird. Aufgabe des Vorsitzenden ist es außerdem, nach Abschluss der Vollversammlungen über die Verhandlungen und etwaige Dekrete dem Apostolischen Stuhl zu berichten, der sodann allfällige Rekognoszierungen vornehmen wird (vgl. c. 456).

    In der offiziösen lateinisch-deutschen Ausgabe des geltenden Kodex des kanonischen Rechts ist unser Kanon mit einem Asteriskus gekennzeichnet – dies bekanntlich ein Hinweis darauf, dass zu dieser Norm eine authentische Interpretation (vgl. dazu c. 16) ergangen ist. Der Päpstliche Rat für die Interpretation von Gesetzestexten war mit der Frage befasst worden, ob das Amt des Konferenzvorsitzenden in einer Bischofskonferenz bzw. das Amt im Konvent der Bischöfe einer Kirchenregion (vgl. c. 434) auch von einem Auxiliarbischof („Weihbischof“, vgl. cc. 403-411) wahrgenommen werden könne. Der Rat entschied diese Frage negativ (vgl. PCI, Responsio ad dubium vom 23.05.1988, in: AAS 81 [1989] 388).

    Soweit es die Deutsche Bischofskonferenz anbelangt, enthalten zum einen das Statut der Deutschen Bischofskonferenz vom 24.09.2002, daneben aber auch die Geschäftsordnung der Deutschen Bischofskonferenz vom 26.09.2001 eine Ausgestaltung der kodikarischen Regelungen über den Vorsitzenden.

    Gemäß Art. 3 lit. c) des Statuts ist der Vorsitzende neben Vollversammlung, Ständigem Rat und Bischöflichen Kommissionen eines der Organe der Bischofskonferenz. Art. 28 Abs. 1 des Statuts bestimmt in Anlehnung an c. 452 CIC, dass der Vorsitzende „aus dem Kreis der Diözesanbischöfe für eine Amtszeit von sechs Jahren gewählt“ wird, wobei eine (auch mehrfache) Wiederwahl möglich ist. Sollte der Vorsitzende aus seinem Amt als Diözesanbischof ausscheiden, endet auch der Vorsitz in der Bischofskonferenz (Art. 29 Abs. 3). Gemäß Art. 29 Abs. 1 des Statuts bestehen die wichtigsten Aufgaben des Vorsitzenden darin, die Vollversammlungen sowie die Sitzungen des Ständigen Rats zu leiten und die Bischofskonferenz nach außen zu vertreten. Bei dieser Außenvertretung ist der Vorsitzende an die Beschlüsse der Vollversammlung und des Ständigen Rats gebunden (vgl. ebd.).

    Weitere Einzelheiten hierzu ergeben sich aus der Geschäftsordnung. Dabei enthält § 1 der Geschäftsordnung näheres zur Einberufung und Leitung der Vollversammlung durch den Vorsitzenden. Demnach findet jährlich mindestens eine ordentliche Vollversammlung statt (üblich sind allerdings zwei, nämlich eine im Frühjahr und eine im Herbst). Mindestens eine der ordentlichen Vollversammlungen eines Jahres hat in Fulda stattzufinden; hinsichtlich der weiteren bestimmt der Vorsitzende den Versammlungsort (§ 1 Abs. 3). Die Termine werden regelmäßig in der Herbst-Vollversammlung des Vorjahres festgelegt (§ 1 Abs. 2). Bei dringenden Gründen bzw. auf Antrag von einem Drittel der Mitglieder kann bzw. muss der Vorsitzende eine außerordentliche Vollversammlung einberufen (vgl. § 1 Abs. 1), wobei die Ladungsfrist mindestens eine Woche betragen muss (vgl. § 1 Abs. 2). Sache des Vorsitzenden ist es sodann, die Tagesordnung der Vollversammlung festzulegen und sich hierüber im Vorfeld mit den Kommissionen und Mitgliedern über Vorschläge und Anträge zu verständigen (vgl. § 3 Abs. 1). Die fertige Tagesordnung ist drei Wochen vor Beginn der Vollversammlung zusammen mit der Einladung den Teilnehmern zu übersenden (vgl. § 3 Abs. 2). Am Ende der Vollversammlung obliegt es dem Vorsitzenden, zusammen mit dem Sekretär das von den Mitgliedern genehmigte Protokoll zu unterzeichnen (vgl. § 5). Analoge Vorschriften über die Rolle des Vorsitzenden bei der Vorbereitung, Einberufung und Protokollierung der Sitzungen des Ständigen Rats sind den §§ 6, 8 und 10 der Geschäftsordnung zu entnehmen. Insoweit sind freilich die Fristen für Vorlage des ersten Entwurfs der Tagesordnung und Versand der abgestimmten Tagesordnung von sechs bzw. drei Wochen vor Beginn der Vollversammlung für die Tagesordnungen des Ständigen Rats auf vier bzw. zwei Wochen vor Sitzungsbeginn verkürzt. Von der Vertretung der Bischofskonferenz nach außen handelt schließlich auch § 11 der Geschäftsordnung, der insoweit nicht nur die entsprechende Festlegung des Statuts wiederholt, sondern darüber hinaus die Thematik der Bindung des Vorsitzenden an die Beschlusslage in der Vollversammlung bzw. im Ständigen Rat näher beleuchtet: Für den Fall, dass es zu einer bestimmten Sachfrage keine Beschlüsse geben sollte, ist „der Vorsitzende gehalten, einen entsprechenden Beschluss herbeizuführen“, hilfsweise zumindest mit dem Vorsitzenden der zuständigen Fachkommission Einvernehmen herzustellen (vgl. § 11 Abs. 1). Nur in „dringenden Fällen kann der Vorsitzende der Bischofskonferenz von sich aus Erklärungen abgeben“ (§ 11 Abs. 2), und hat darüber sodann die Konferenzmitglieder zu unterrichten.

    Eine bislang nicht zum spezifischen Amtsprofil der Vorsitzenden einer Bischofskonferenz gehörige Aufgabe kommt vom 21.-24.02.2019 auf sie zu. Papst Franziskus hat – wie bereits in einem Pressebriefing des Vatikanischen Pressesaals und aus einem Kommuniqué des so genannten Kardinalrats jeweils vom 12.09.2018 bekannt wurde – anlässlich der Missbrauchskrise in der katholischen Kirche alle Konferenzvorsitzenden zu einer Internationalen Tagung über den Schutz von Minderjährigen in der Kirche nach Rom eingeladen, an der außerdem auch alle Ersthierarchen (Patriarchen, Großerzbischöfe) der katholischen Ostkirchen, die Präfekten mehrerer Dikasterien der Römischen Kurie sowie Generaloberinnen und -obere verschiedener Orden teilnehmen werden. Ein derartiges Tagungsformat hat anders als das Ökumenische Konzil (vgl. dazu cc. 337-341) und die Bischofssynode (vgl. dazu cc. 342-348) keine im kodikarischen Recht skizzierte rechtliche Gestalt. Einem Interview, das kürzlich P. Hans Zollner SJ, ein Mitglied des Vorbereitungskomitees, gegeben hat, ist zu entnehmen, dass in der inhaltlichen Arbeit drei Leitthemen jeweils aus den drei Perspektiven des einzelnen Bischofs, des Bischofskollegiums und des Volkes Gottes erschlossen werden sollen. Die drei Leitthemen lauten: Verantwortung; Rechenschaftspflicht; Transparenz. Die Befassung mit der Opferperspektive ist in die dezentrale Vorbereitung der Tagung ausgelagert worden. Die Mitglieder des Vorbereitungskomitees hatten dazu in einem Rundschreiben, dessen Text am 18.12.2018 vom Vatikanischen Pressesaal bekannt gemacht wurde, die Vorsitzenden der Bischofskonferenzen nachdrücklich gebeten, sich mit Missbrauchsopfern zu treffen und deren Leid aus erster Hand kennenzulernen. Zudem wurden sie mittels eines Fragebogens gebeten, konstruktive Kritik zu üben und Reformbedarf anzumelden.

    Soweit es den Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz anbelangt, konnte dieser bei seinen Rückmeldungen nach Rom auf einschlägige Beratungen im Ständigen Rat vom November 2018 zurückgreifen. Der Ständige Rat hat dort Überlegungen aus der vorangegangenen Vollversammlung zu Konsequenzen aus der so genannten MHG-Studie konkretisiert. Wie der einschlägigen Pressemeldung zu entnehmen ist, sollen unter Federführung des Beauftragten für Fragen des sexuellen Missbrauchs im kirchlichen Bereich, Bischof Stefan Ackermann, Trier, fünf Teilprojekte realisiert werden. Diese umfassen

    • eine Standardisierung der Führung der Personalakten von Klerikern;
    • die Einrichtung externer, von der Kirche unabhängiger Anlaufstellen für Opfer;
    • die Aufarbeitung der Frage einer institutioneller Verantwortung neben der individuellen Verantwortlichkeit der einzelnen Täter;
    • eine Weiterentwicklung des 2011 etablierten Verfahrens materieller kirchlicher Leistungen in Anerkennung des Leids, das Opfern sexuellen Missbrauchs zugefügt wurde; sowie
    • ein überdiözesanes Monitoring der kirchlichen Maßnahmen für Intervention und Prävention.

    Darüber hinaus soll in längerfristiger Perspektive untersucht werden, ob und ggf. wie der Zölibat der Priester und verschiedene Aspekte der katholischen Sexualmoral sexuellen Missbrauch durch Kleriker begünstigen. Schließlich erachtet der Ständige Rat auch das materielle und prozessuale kirchliche Recht angesichts der Missbrauchskrise für reform- bzw. entwicklungsbedürftig: „Der Ständige Rat unterstützt außerdem den Vorschlag, interdiözesane Strafgerichtskammern für Strafverfahren nach sexuellem Missbrauch auf dem Gebiet der Deutschen Bischofskonferenz zu errichten. Dafür wird sich der Ständige Rat mit den entsprechenden Stellen in Rom in Verbindung setzen. Außerdem sieht er Reformerfordernisse im Bereich des kirchlichen Rechts und des Prozessrechts. Die deutschen Bischöfe sind bereit, auf weltkirchlicher Ebene mitzuhelfen, das Kirchenrecht in dieser Hinsicht weiterzuentwickeln.“

    Es bleibt abzuwarten, inwieweit diese Überlegungen auf gesamtkirchlicher Ebene Schule machen werden und ob es dem Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz gelingt, anlässlich der kommenden Internationalen Tagung konkrete Vorschläge zu etablieren. Umgekehrt darf man gespannt sein, ob am Ende jener Tagung vielleicht neue (und andere als vom Ständigen Rat angedachte?) kirchenrechtliche Normen zum Umgang mit Straftätern sowie zum Umgang mit dem nachgelagerten Skandal der Vertuschung von Straftaten bekannt gemacht werden. In jedem Fall wird der Bericht des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz über seine Dienstreise nach Rom von größtem Interesse für das Kirchenrecht sein.


    Lectiones habeantur theologiae dogmaticae, verbo Dei scripto una cum sacra Traditione semper innixae, quarum ope alumni mysteria salutis s. Thoma praesertim magistro, intimius penetrare addiscant, itemque lectiones theologiae moralis et pastoralis, iuris canonici, liturgiae, historiae ecclesiasticae, necnon aliarum disciplinarum, auxiliarum atque specialium, ad normam praescriptorum institutionis sacerdotalis Rationis."

    „Es sind Vorlesungen in dogmatischer Theologie zu halten, die sich immer auf das geschriebene Wort Gottes zusammen mit der Tradition stützen; mit deren Hilfe sollen die Alumnen die Heilsgeheimnisse, vor allem unter Anleitung des hl. Thomas als Lehrer, tiefer zu durchdringen lernen; ebenso muss es gemäß den Vorschriften der Ordnung für die Priesterausbildung Vorlesungen geben in Moraltheologie, Pastoraltheologie, Kirchenrecht, Liturgiewissenschaft, Kirchengeschichte und in Hilfs- und Spezialwissenschaften.“

    von Martin Rehak

    Abgesehen von allem Anderen, das sonst noch in c. 252 § 3 an Lesenswertem und theologisch Gehaltvollem steht, ist diese Norm des kodikarischen Rechts auch deshalb einer näheren Betrachtung wert, weil es sich um den einzigen Kanon des geltenden Kodex handelt, in der mit Thomas von Aquin (um 1225–1274) eine Persönlichkeit der Kirchengeschichte namentlich erwähnt wird. Der geltende Kodex unterscheidet sich in diesem Punkt von seinem Vorgänger aus dem Jahre 1917, insofern dort noch etliche weitere Personen namentliche Erwähnung gefunden haben.

    Die Erwähnung eines scholastischen Theologen in c. 252 § 3 verdankt sich letztlich der Begeisterung Papst Leos XIII. (1878–1903) für den „Doctor angelicus“ (Thomas Aquinas) und der deshalb von ihm am 4. August 1879 veröffentlichen Enzyklika Aeterni patris (ASS 12 [1879] 97–115), die auch als „Thomas-Enzyklika“ bekannt wurde. Darin rühmte der Papst zunächst die gedankliche Schärfe der scholastischen Theologie im Allgemeinen; hob dann Thomas mit seiner unübertroffenen Unterscheidung und Synthese von Glaube und Vernunft hervor; erinnerte an die beeindruckende Wirkungsgeschichte des dominikanischen Kirchenlehrers; und schwor die zeitgenössische Theologie auf Thomas als ihren nach wie vor maßgeblichen Lehrmeister ein. Die Bischöfe wurden aufgefordert, die „auream sancti Thomae sapientiam“ (a.a.O., 114), also die goldene Weisheit des hl. Thomas wiederherzustellen. Dabei impliziert – wie der Papst ausdrücklich betonte – der Terminus „Weisheit“, dass sich die heutige (1879), progressiv-fortschrittsoffene Theologie gerade nicht mit einer schlichten Wiederholung von 600 Jahre alten Erklärungen begnügen könne, sondern die Methode und das theologische Know-How des Aquinaten für die Gegenwart fruchtbar zu machen sei; während zugleich all das auszusondern ist, was in den damaligen Lehrmeinungen allzu spitzfindig, heute überholt, oder vielleicht sogar irrtümlich war.

    Der pio-benediktinische Kodex von 1917 hat diesen Impuls aufgegriffen und sowohl in can. 589 CIC/1917 bezüglich des theologischen Studiums in klerikalen Ordensgemeinschaften als auch in can. 1366 § 2 CIC/1917 bezüglich des wissenschaftlichen Theologiestudium an Priesterseminaren ebenfalls Thomas von Aquin ausdrücklich erwähnt. Dabei ist vor allem in can. 1366 § 2 die Intention Leos XIII. gut erfasst: Forschung und Lehre sind „ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia“, also nach der Methodik, der Lehre und den Prinzipien des Aquinaten zu betreiben.

    Auch jüngere Verlautbarungen des Lehramts haben an dieser Linie festgehalten und Thomas als den theologischen Lehrmeister par excellence ausgerufen (vgl. Vat. II., Dekret Optatam totius über die Neuordnung der Priesterausbildung, Nr. 16,3; Deutsche Bischofskonferenz, Rahmenordnung für die Priesterbildung (2003), Nr. 77 = Die deutschen Bischöfe 73, 53). Von daher erweist sich c. 252 § 3 als inhaltlich in der Tradition von can. 1366 § 2 CIC/1917 stehend, in der Formulierung jedoch mit erkennbaren Anleihen aus Optatam totius.

    Wer aber waren die weiteren Personen, die es namentlich in den Kodex von 1917 geschafft haben? Summarisch gesagt, handelte es sich durch die Bank um diverse Päpste als universalkirchliche Gesetzgeber, die zusammen mit den von ihnen erlassenen und in Bezug genommenen Rechtsdokumenten genannt werden.

    Im Einzelnen handelte es sich um folgende Päpste bzw. Kanones:

    Am häufigsten wurde Pius X. (1903–1914) genannt, der das Kirchenrecht nicht nur durch seine Initiative für den Kodex von 1917, sondern auch durch eine vielfältige Gesetzgebungstätigkeit modernisiert hat. Sein Name begegnet insgesamt vier Mal, und zwar stets im Zusammenhang mit der von ihm am 25. Dezember 1904 erlassenen Papstwahl-Konstitution Vacante Sede Apostolica, vgl. dazu im Einzelnen can. 160 (Wahl des Papstes); can. 241 (Vollmachten des Kardinalskollegium im Falle der Vakanz des Apostolischen Stuhls); can. 262 (Verwaltung der zeitlichen Güter des Apostolischen Stuhls bei Sedisvakanz); can. 2330 (Straftaten anlässlich einer Papstwahl und deren Bestrafung). In allen vier Fällen wurde auf die besagte Konstitution verwiesen, wo die jeweilige Thematik abschließend geregelt war. Auch in der Ära des CIC/1983 ist das Papstwahlrecht außerhalb des Kodex normiert, derzeit durch Johannes Paul II., Apostolische Konstitution Universi dominici gregis vom 22. Februar 1996 (AAS 88 [1996] 305-343).

    Benedikt XIV. (1740–1758) – der vermutlich fähigste Kanonist seiner Generation, der nahezu sein gesamtes Berufsleben vor seiner Papstwahl im Dienste der Kurie (u.a. Sekretär der Konzilskongregation, Postulator bei der Ritenkongregation) verbracht und als Papst eine intensive, in einem eigenen Bullarium gesammelte Gesetzgebungsaktivität entfaltet hatte – war im Kodex von 1917 zweimal namentlich vertreten. Die beiden einschlägigen Kanones betrafen formal das Recht des Bußsakraments; materiell betrafen sie besondere Fallkonstellationen sexuellen Fehlverhaltens, darunter insbesondere die Fälle des sexuellen und Gewissensmissbrauchs durch den Beichtvater. Benedikt XIV. wird jeweils im Zusammenhang mit seiner Konstitution Sacramentum Poenitentiae vom 1. Juni 1741 genannt. Die erste Erwähnung erfolgte in can. 884 CIC/1917, wo die so genannte absolutio complicis für ungültig erklärt wurde, den Fall der Todesgefahr des Beichtkinds ausgenommen. Insoweit ist can. 884 nahezu wörtlich (unter Ersetzung von „in peccato turpi“ durch „in peccato contra sextum Decalogi“) in c. 977 CIC/1983 übernommen worden. Während jedoch can. 884 darüber hinaus die Absolution durch den (mit)schuldigen Beichtvater, soweit es diesen anbelangt, auch im Falle der Todesgefahr des Beichtkinds für unerlaubt erklärte, wurde dieser Aspekt der Norm im Zuge der Kodexreform ersatzlos gestrichen. Can. 904 CIC/1917 verpflichtete Beichtkinder dazu, bei der zuständigen Autorität (Ortsordinarius oder S. Congregatio S. Officii) Anzeige gegen ihren Beichtvater zu erstatten, falls dieser sie anlässlich der Beichte zu einer Sünde gegen das sechste Gebot des Dekalogs zu verführen versuchte bzw. tatsächlich verführte. Inwieweit diese Norm sich allgemeiner Bekanntheit im gläubigen Volk erfreute und von daher im Ansatz geeignet war, die zuständigen Autoritäten auf Verbrecher in Soutane aufmerksam zu machen, ist ungewiss. Aus der einschlägigen Kommentierung bei Heribert Jone, Gesetzbuch der lateinischen Kirche. Erklärung der Kanones, Bd. 2, Paderborn 1952, 150–155, wird zudem deutlich, dass die Regelung potenziell auch dazu geeignet war, jene Beichtväter an höherer Stelle anzuschwärzen, die in subjektiv wohlmeinender pastoraler Absicht im Beichtgespräch liberale Ansichten zu Fragen der Sexualmoral äußerten. Im Zuge der Kodexreform wurde die Norm des can. 904 CIC/1917 ersatzlos aus dem kodikarischen Recht gestrichen. Eine Anzeigepflicht wird auch nicht von der einschlägigen außerkodikarischen Gesetzgebung, wie insbesondere den Normae de gravioribus delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis vom 21. Mai 2010 (vgl. AAS 102 [2010] 419-430), statuiert. Allerdings wurde can. 904 seinerzeit von der Strafnorm des can. 2368 § 1 flankiert; das dort unter Strafe gestellte Fehlverhalten ist gemäß c. 1387 CIC/1983 nach wie vor strafbar.

    Die eherechtliche Norm des can. 1125 CIC/1917 erwähnte gleich drei verschiedene Päpste namentlich: Paul III. (1534–1549) mit der Konstitution Altitudo vom 1. Juni 1537; Pius V. (1566–1572) mit der Konstitution Pontifices vom 2. August 1571; und Gregor XIII. (1572–1585) mit der Konstitution Populis vom 25. Januar 1585). Alle drei Konstitutionen hatten einen – gemäß der zeitgenössischen Geographie – genau beschriebenen territorialen Geltungsbereich (India occidentalis et meridionalis [Paul III., Pius V.]; Angola, Äthiopien, Brasilien und andere indische [!] Gebiete (Gregor XIII.]) und befassten sich zum einen mit dem Problem, wie bei Neubekehrten eine bislang polygame Verbindung in eine monogame christliche Ehe zu überführen ist; zum anderen mit der Frage, ob nach Bekehrung des einen Ehegatten eine Naturehe auch dann gemäß dem Privilegium Paulinum gelöst werden könne, wenn eine Befragung des anderen Ehegatten wegen räumlicher Trennung nach Gefangenschaft oder Verfolgung nicht durchführbar ist. Die besagten Regelungen sind im geltenden Kodex weiterhin enthalten (vgl. cc. 1148 § 1; c. 1149), freilich ohne jede Bezugnahme auf die ursprünglichen Gesetzgeber und ohne irgendeine territoriale Beschränkung.

    Das Verfahren der Selig- und Heiligsprechungen war im Kodex vom 1917 als ein Rechtsstreit zwischen dem Postulator der Heiligsprechung und dem advocatus diaboli ausgestaltet und vollständig innerhalb des kodikarischen Prozessrechts geregelt. Dabei enthielt can. 2021 eine Legaldefinition des Begriffs der „unvordenklichen“ öffentlichen Verehrung eines Dieners Gottes. Unvordenklichkeit lag demnach dann vor, wenn zu der Zeit, als Urban VIII. (1623–1644) mit dem Breve Caelestis Hierusalem vom 5. Juli 1634 eigene Regeln für das Verfahren der Selig- und Heiligsprechung statuierte, eine Verehrung durch mindestens 100 Jahre alte Dokumente bzw. ggf. auch durch jüngere Dokumente, die sich auf die Zeit vor 1534 bezogen, beweisbar war. Diese Regelung ist für die Praxis der Selig- und Heiligsprechungsverfahren nach wie vor relevant, vgl. Kongregation für die Selig- und Heiligsprechungsprozesse, Instruktion Sanctorum Mater vom 17. Mai 2007, Art. 33 (AAS 99 [2007] 465–510).

    Man wird geteilter Meinung darüber sein können, ob die vorstehend geschilderte Verweistechnik bzw. die namentliche Erinnerung an die ursprünglichen Schöpfer bestimmter kirchlicher Normen in allen einzelnen Fällen die hohe Schule kodikarischer Gesetzgebung darstellt, oder eher als ein Anfängerfehler der Architekten und Redakteure des Kodex von 1917 zu werten ist. Umgekehrt hatten die genannten Kanones des alten Kodex jedoch auf ihre Weise in Erinnerung gehalten, dass das ius mere ecclesiasticum, das rein kirchliche Recht, in konkreten geschichtlichen Kontexten von und für Menschen gemacht worden ist. Diese Erinnerung ist für eine Zeit, in der sich gerade unter Kirchenrechtlern eine anonymisierend-überhöhende Sprechweise von „dem Gesetzgeber“ eingeschliffen hat, bei der die Person gleichsam hinter ihrer Funktion versteckt wird, ein wohltuender Kontrapunkt.


    „Dispensatio, seu legis mere ecclesiasticae in casu particulari relaxatio, [...].“

    „Eine Dispens, das heißt die Befreiung von einem rein kirchlichen Gesetz in einem Einzelfall, […].“

    „Episcopus dioecesanus fideles, quoties id ad eorundem spirituale bonum conferre iudicet, dispensare valet in legibus disciplinaribus, [...].“

    „Der Diözesanbischof kann die Gläubigen, sooft dies nach seinem Urteil zu deren geistlichen Wohl beiträgt, von Disziplinargesetzen dispensieren, […].“

    von Martin Rehak

    Es ist schon so einiges über die Westernkomödie Two Mules for Sister Sara (Shirley MacLaine, Clint Eastwood, Don Siegel, Universal Pictures 1970; dt.: Ein Fressen für die Geier), die im Italo-Stil die Romanze des Söldners Hogan (Eastwood) und der als Ordensfrau verkleideten Rebellin Sara (MacLaine) vor dem Hintergrund der französischen Besatzung Mexikos in den Jahren 1861 bis 1866 erzählt, geschrieben worden.

    Beispielsweise über den süffisanten Filmtitel, durch den Mr. Hogan implizit als Esel bzw. Maultier charakterisiert wird; über die inhaltlichen Parallelen zu The African Queen (Katharine Hepburn, Humphrey Bogart, John Huston, United Artists 1951, dt.: African Queen) und Heaven Knows, Mr. Allison (Deborah Kerr, Robert Mitchum, John Huston, Twentieth Century Fox 1957, dt.: Der Seemann und die Nonne); über die angeblichen Differenzen am Set zwischen den Hauptdarstellern; oder über die legendäre, von Quentin Tarantino in den Soundtrack von Django Unchained (Columbia Pictures 2012) aufgenommene Filmmusik The Braying Mule von Ennio Morricone, die lautmalerisch das „I-A“ eines Esels nachahmt und mit der Gesangszeile „et ne nos inducas in tentationem“ ein Generalthema des Films benennt.

    Aus kirchenrechtlicher Sicht zieht vor allem ein Running Gag des Films die Aufmerksamkeit des Betrachters auf sich. Die gemeinsamen Abenteuer nötigen die Protagonistin mehrfach dazu, unter Verweis auf das Rechtsinstitut der Dispens ihr nicht immer sehr nonnenhaftes Verhalten zu rechtfertigen, und zwar insbesondere in folgenden Situationen:

    • Mr. Hogan fasst Sr. Sara am Hintern an, um ihr in (vermeintlicher) Gefahr durch ein Raubtier beim Erklettern eines Baumes zu helfen („In emergencies, the Church grants dispensation [dt.: In Notfällen erteilt die Kirche Dispens]“);
    • Sr. Sara reitet mit dem verletzten und betrunkenen Mr. Hogan auf einem Pferd („The Church allows this for your safety [dt.: Wenn es um die Sicherheit geht, erlaubt die Kirche Ausnahmen]“);
    • Sr. Sara begleitet Mr. Hogan (als Dolmetscherin) in eine Kneipe („In times like this… …the Church grants dispensation [dt.: In Zeiten wie diesen… …gewährt die Kirche Dispens]“).

    Dem aufmerksamen Kanonisten sei dies alles ein hinreichender Anlass, in eine eingehende Sachprüfung einzusteigen: Stimmt das überhaupt, was Sr. Sara über das kirchliche Dispenswesen zu sagen hat? Oder sind hier kirchenrechtliche Filmfehler zu entdecken?

    Der im 19. Jh. vorherrschende Dispensbegriff kann aus zeitgenössischen Lehrbüchern erhoben werden. Beispielsweise Isidor Silbernagl und Rudolf Ritter von Scherer bestimmten Dispens übereinstimmend als die Suspension eines Gesetzes für den einzelnen Fall (vgl. Silbernagl, Permaneder’s Handbuch des gemeingiltigen katholischen Kirchenrechtes, Landshut 1865, S. 484; Scherer, Handbuch des Kirchenrechts, Bd. 1, Graz 1886, S. 172).

    Der Dispensbegriff des CIC/1983 ergibt sich aus den cc. 85 und 87 § 1, die ihrerseits teils auf die Vorgängernorm des can. 80 CIC/1917 sowie auf die schon aus älterer Zeit bekannten Definitionen, teils auf das Dekret Christus Dominus über die Hirtenaufgabe der Bischöfe des Zweiten Vatikanischen Konzils, dort Nr. 8b, in: AAS 58 (1966) 673–701, 676, und auf Paul VI., Motu Proprio De Episcoporum muneribus vom 15.06.1966, in: AAS 58 (1966) 467–472, zurückzuführen sind. Demnach meint Dispens die Befreiung (durch Verwaltungsakt der zuständigen Autorität) von einem rein kirchlichen Gesetz im Einzelfall (vgl. c. 85), um dadurch das geistliche Wohl der begünstigten Personen zu fördern (vgl. c. 87 § 1). (Dass im kodikarischen Prozessrecht des CIC/1983 auch die gnadenweise Auflösung einer nichtvollzogenen Ehe als „Dispens“ bezeichnet wird [vgl. cc. 1697, 1698] ist als Relikt älteren Sprachgebrauchs und als Redaktionsfehler zu werten.) Dabei verdeutlicht die finale Ausrichtung etwaiger Dispensen auf das geistliche Wohl, dass Dispensen kein Selbstzweck sind, sondern der konkreten Verwirklichung der aus c. 1752 bekannten Maxime dienen, dass in der Kirche das Seelenheil der Gläubigen das oberste Gesetz zu sein hat.

    Hinsichtlich der zuständigen Autorität hat mit dem CIC/1983 ein Paradigmenwechsel stattgefunden. Jahrhundertelang war das so genannte Konzessionssystem praktiziert worden, wonach die Gewährung von Dispensen durch den Diözesanbischof einer Gestattung des Papstes bedurfte, die üblicherweise als „Quinquennalfakultät“ auf je fünf Jahre befristet gewährt wurde. Demgegenüber gilt nunmehr das so genannte Reservationssystem, wonach für Dispensen nur dann der Diözesanbischof nicht zuständig ist, wenn sich der Apostolische Stuhl die Zuständigkeit vorbehalten hat. Für diesen Paradigmenwechsel hatte sich auch die Generalversammlung der Bischofssynode ausgesprochen, als sie im Herbst 1967 zehn Prinzipien für die Kodexreform billigte (vgl. Principia quae Codicis Iuris Canonicis recognitionem dirigant, in: Communicationes 1 [1969] 77-85, 80 [Prinzip Nr. 4]). Im Zuge dessen wurde auch geklärt, dass die Gewährung von Dispensen nicht als ein Akt der Gesetzgebung, sondern als einer der Verwaltung anzusehen ist. Der Erwägung, mit welcher das Konzessionssystem rechtssystematisch begründet wurde, nämlich dass nur der Gesetzgeber selbst von seinem Gesetz befreien könne, ist damit der Boden entzogen. Zugleich relativiert diese neue Systematik allerdings auch den genannten Paradigmenwechsel: Insofern die Dispensen nunmehr nur durch Einzelverwaltungsakte zu gewähren ist, ist damit auch ein jahrhundertelang schwelender Streit um die Möglichkeit allgemeiner, faktisch wie Gesetze wirkender Dispensen durch die Diözesanbischöfe beendet worden. Darüber hinaus gilt nach wie vor der Gesetzgeber als der einzige originäre Inhaber von Dispensgewalt, der die Ausübung derselben durch andere Autoritäten abstrakt regeln kann und muss.

    Von daher ist zusammenfassend festzustellen, dass der Dispensbegriff der vorgeblichen Nonne in unserem Film letztlich nicht mit dem kanonischen Dispensbegriff übereinstimmt. (Was Sr. Sara als „Dispens“ bezeichnet, wäre wohl besser unter den Begriff „Epikie“ zu fassen; zumal das oben geschilderte Verhalten womöglich zwar gegen Sitte und Moral, aber – abgesehen vom Ausgang einer Nonne ohne Begleitung durch eine Mitschwester, vgl. dazu can. 607 CIC/1917 – letztlich nicht gegen konkrete [zeitgenössische] universalkirchliche Normen verstößt.) Aber eines hat die ebenso clevere wie schlagfertige Dame intuitiv erkannt: Das Kirchenrecht versteht sich selbst keineswegs als ein starres deontologisches System, sondern zeichnet sich durch ein hohes Maß an Flexibilität aus, um – beispielsweise mittels Dispensen – möglichst allen individuellen Einzelfällen gerecht zu werden.


    „Per decretum irrogari vel declarari non possunt poenae perpetuae, [...].“

    „Strafen für immer können nicht durch Dekret verhängt oder festgestellt werden, […].“

    von Martin Rehak

    In den Annalen der katholischen Hierarchie – die einschlägigen Nachschlagewerke, etwa Konrad Eubel, Hierarchia catholica; Pius Gams, Series episcoporum, sind ebenso wie Informationen aus dem Annuario Pontificio und dem Bolletino des päpstlichen Pressesaals recht zuverlässig in der Datenbank catholic-hierarchy.org zusammengeführt – war das Phänomen eines laisierten katholischen Bischofs bis vor wenigen Jahren eine kaum denkbare Rarität. Einen gesondert gelagerten Präzedenzfall stellte der berühmte Staatsmann und Diplomat Charles-Maurice de Talleyrand (1754–1838) dar, der vor seiner politischen Karriere von 1788 bis 1791 Bischof von Autun (Frankreich) war. Danach vergingen über 200 Jahre, ehe 2008 der schon 2005 von seinem kirchlichen Amt zurückgetretene Bischof von San Pedro (Paraguay), Fernando Lugo SVD, auf eigenen Wunsch laisiert wurde: Nach offizieller Darstellung, um ihm als dem gewählten paraguayischen Staatspräsidenten, im Einklang mit der Verfassung Paraguays, die geistliche Amtsträger von höchsten Staatsämtern ausschließt, den Antritt dieses politischen Amtes zu ermöglichen. Dass Lugo zu diesem Zeitpunkt wohl schon seit mehreren Jahren eine intime Beziehung zu einer blutjungen Frau hatte und 2007 Vater geworden war, mag dem Vatikan diese Entscheidung erleichtert haben (falls er schon damals davon wusste). Im Mai 2012 gab die kanadische Bischofskonferenz bekannt, dass der vormalige Bischof von Antigonish (Kanada), Raymond Lahey, aus dem Klerikerstand entlassen worden sei, nachdem er sich zuvor vor einem staatlichen Gericht des Besitzes kinderpornographischen Materials für schuldig bekannt hatte. Ihm folgte ein Jahr später der Titularbischof von Usula (Nordafrika) und Weihbischof in Ayacucho (Peru), Gabino Miranda. Im Mai 2013 erklärte er seinen Amtsverzicht, ehe er wenige Monate später laisiert wurde. Allerdings erhoben alsbald sowohl Miranda wie auch der Kardinalerzbischof von Lima (Peru), Juan Cipriani, schwere Vorwürfe gegen diese Entscheidung: Miranda sei Opfer eines ungerechten Verfahrens; er habe sich nicht angemessen verteidigen können; die verhängte Sanktion sei völlig unverhältnismäßig. Wieder ein Jahr später hatte sich der vatikanische Diplomat und Titularerzbischof von Slebte (Irland), Józef Wesołowski, wegen des Vorwurfs des sexuellen Kindesmissbrauchs vor der Kongregation für die Glaubenslehre zu verantworten. Das erstinstanzliche Urteil gegen ihn datierte vom 27.06.2014 und lautete auf strafweise Entlassung aus dem Klerikerstand.

    Die Kongregation für die Glaubenslehre, die ebenso wie die übrigen Kongregationen der Römischen Kurie in erster Linie als eine Verwaltungsbehörde des Apostolischen Stuhls konzipiert ist, ist in drei Sektionen oder Ämter gegliedert (Lehre, Disziplin, Ehesachen). Das Ufficio Disciplinare ist dabei gemäß Art. 52 der Apostolischen Konstitution Pastor Bonus auch zuständig für die sogenannten schwerwiegenderen Straftaten (graviora delicta) und übernimmt insoweit nicht nur Funktionen der Verwaltung, sondern auch der Rechtsprechung.

    Die Entlassung aus dem Klerikerstand („Laisierung“) ist dabei eine (und zugleich die gravierendste) jener typischen Sühnestrafen, die der Kodex des kanonischen Rechts in c. 1336 § 1 auflistet (vgl. ebd., Nr. 5). Zugleich ist die strafweise Entlassung – neben der Feststellung der Nichtigkeit der Weihe und der gnadenweisen Entlassung – eine der drei in c. 290 typisierten Weisen, auf die ein Kleriker des klerikalen Standes verlustig gehen kann. Gemäß c. 292 führt der Verlust des klerikalen Standes zum Erlöschen aller Rechte und Pflichten dieses Standes, mit Ausnahme der Zölibatsverpflichtung (vgl. cc. 291, 292), von der grundsätzlich, d.h. sofern der Papst keine Sondervollmachten erteilt hat, nur aufgrund einer separaten, dem Papst vorbehaltenen Entscheidung befreit werden kann.

    Wesołowski legte gegen das Urteil der Kongregation Berufung ein, über die im Oktober 2014 verhandelt werden sollte. Ob es hierzu jemals kam, geht aus den Verlautbarungen des vatikanischen Pressesaals nicht hervor. Denn bereits im September 2014 wurde der frühere Nuntius im Vatikan verhaftet und von den Behörden des Staates der Vatikanstadt erneut strafrechtlich verfolgt, diesmal wegen des Besitzes von kinderpornographischem Material. Nach Abschluss der Ermittlungen wurde erst im Juli 2015 der Prozess eröffnet, aber wegen Erkrankung des Angeklagten sofort wieder unterbrochen. Ende August 2015 verstarb Wesołowski.

    Mit Wirkung vom 11.10.2018, unmittelbar vor einem Besuch des chilenischen Präsidenten am übernächsten Tag im Vatikan, hat Papst Franziskus kürzlich den emeritierten Erzbischof von La Serena (Chile), Francisco Cox, sowie den vormaligen Bischof von Iquique (Chile), Marco Órdenes, aus dem Klerikerstand entlassen.

    Wie einer Pressemitteilung der Staatsanwaltschaft Koblenz vom 08.10.2018 sowie Verlautbarungen der Schönstatt-Bewegung Deutschland vom 06.10.2018 bzw. des Generaloberen der Gemeinschaft der Schönstatt-Patres vom 04.10.2018 zu entnehmen ist, war Cox – nachdem im November 2017 die Anzeige eines Geschädigten bei dem Missbrauchsbeauftragten der Schönstatt-Patres eingegangen und eine interne Untersuchung durchgeführt worden war – offenbar erst Anfang August 2018 bei den staatlichen und kirchlichen Strafverfolgungsbehörden formell angezeigt worden. (Die Vorgehensweise des Missbrauchsbeauftragten, zunächst intern die Angelegenheit zu prüfen, steht im Einklang mit einschlägigen kirchlichen Vorschriften und duldet im Übrigen schon deshalb keine Kritik, weil es dem Geschädigten selbst unbenommen gewesen wäre, sich anstatt an die zuständige kirchliche Stelle sofort unmittelbar an die Staatsanwaltschaft zu wenden und dort Anzeige zu erstatten.)

    Anscheinend hat Rom hier also mit dem chilenischen Alterzbischof einen buchstäblichen „Kurzen Prozess“ gemacht, bei dem es zu keiner ordentlichen Gerichtsverhandlung gekommen ist. (Dieses Urteil drängt sich einem Außenstehenden schon deshalb auf, weil es in den veröffentlichten Informationen zu diesem Fall nicht den geringsten Hinweis darauf gibt, dass der Beschuldigte nach Rom zitiert worden wäre oder sich ein kuriales Gericht zur Verhandlung des Falles nach Vallendar begeben hätte.)

    Ein solches Vorgehen muss vom Standpunkt des kodifizierten kirchlichen Straf(prozess)rechts zunächst einmal irritieren.

    Denn c. 1342 § 2 erklärt unmissverständlich, dass Strafen für immer – und hierunter ist nach Lage der Dinge die Entlassungen aus dem Klerikerstand zu rechnen – nicht per Dekret verhängt werden können. Die tiefere Bedeutung dieser Festlegung erschließt sich, sobald man sich klar gemacht hat, dass das kirchliche Strafverfahrensrecht traditioneller Weise zwei verschiedene Wege der Strafverhängung kennt (vgl. dazu zunächst c. 1341). Entweder den Gerichtsweg. Oder den so genannten außergerichtlichen Weg oder Verwaltungsweg (der im Vergleich mit dem staatlichen deutschen Recht in etwa dem Strafbefehl-Verfahren ähnelt). Ein kirchliches Strafverfahren auf dem Verwaltungsweg endet mit einem Strafdekret (bzw. einer Einstellung des Verfahrens per Dekret), wobei nach dem eben Gesagten ein solches Strafdekret allenfalls zeitlich befristete Strafen aussprechen darf. Ein kirchliches Strafverfahren auf dem Gerichtsweg endet mit einem Urteil. Die prozessuale Regelung des Strafverfahrens auf dem Verwaltungsweg erschöpft sich in der Norm des c. 1720: Der Beschuldigte ist mit der Anklage und den Beweisen zu konfrontieren und ihm ist Gelegenheit zur Verteidigung zu geben. Der Erlass des Strafdekrets fällt dabei in die Zuständigkeit des Ordinarius des Beschuldigten, der aber bereits für die kanonische Voruntersuchung gemäß cc. 1717–1719 zuständig war. Der gerichtliche Strafprozess ist in cc. 1721–1728 skizziert. Hier ist der voruntersuchende Ordinarius nicht weiter beteiligt, sondern wird gegenüber dem kirchlichen Strafgericht von seinem Kirchenanwalt (vgl. dazu cc. 1430–1436; entspricht im Vergleich mit dem deutschen Recht in etwa einem Staatsanwalt) vertreten. Das kirchliche Recht lässt zwar in c. 1342 § 1 eine klare Präferenz für den Gerichtsweg erkennen, insofern für ein Strafverwaltungsverfahren verlangt wird, dass dem Gerichtsverfahren gerechte Gründe entgegenstehen. In der Praxis wird dies in der Wahl zwischen Verwaltungs- und Gerichtsweg oft auf eine Ermessensentscheidung des zuständigen Ordinarius hinauslaufen, der typischerweise das Interesse an mehr Schnelligkeit und Flexibilität im Verwaltungsverfahren gegen das Interesse an größerer Rechtssicherheit und bestmöglichem Rechtsschutz zugunsten des Beschuldigten im Gerichtsverfahren gegeneinander abwägen wird. Insoweit obliegt dem zuständigen Ordinarius im Lichte des c. 1342 § 2 auch eine Prognoseentscheidung darüber, ob hinsichtlich des (in Relation zur Schwere der Anschuldigungen) angemessenen Strafrahmens eine Sühnestrafe für immer zu erwarten ist bzw. aus Sicht des Ordinarius wünschenswert wäre. In diesem Fall hat er hinsichtlich der beiden vom Gesetz etablierten Wege der Strafverhängung gerade keine Wahl mehr, sondern muss sich für den Gerichtsweg entscheiden, weil – wie bereits gesagt – gemäß c. 1342 § 2 Strafen für immer nur durch ein Urteil auf dem Gerichtsweg ausgesprochen werden dürfen.

    Doch wie so oft im Leben gilt auch hier: Keine Regel ohne Ausnahme. Denn der Kongregation für die Glaubenslehre sind kraft des Motu Proprio Sacramentorum sanctitatis tutela vom 30.04.2001 in Verbindung mit den Normae de gravioribus delictis Congregationi pro Doctrinda Fidei reservatis in der Fassung vom 21.05.2010 (vgl. AAS 102 [2010] 419-430) diverse Sondervollmachten eingeräumt worden. Zwar betont Art. 21 § 1 der Normae, dass die der Kongregation vorbehaltenen schwerwiegenderen Straftaten – zu denen gemäß Art. 6 § 1 Nr. 1 der Normae sexuelle Verfehlungen gegenüber Minderjährigen unter 18 Jahren und gemäß Art. 6 § 1 Nr. 2 der Umgang mit pornographischen Bildern von Minderjährigen unter 14 Jahren zählen – grundsätzlich auf dem Gerichtsweg und in einem kanonischen Strafprozess zu untersuchen sind. Unter Umständen besteht indes für die Kongregation die Möglichkeit, kurzen Prozess zu machen und auf dem Verwaltungsweg eine zügige Entscheidung des Papstes vorzubereiten; dies regelt Art. 21 § 2 Nr. 2 der Normae:

    Es steht der Kongregation für die Glaubenslehre jedoch frei: […] Sehr schwerwiegende Fälle, bei denen die begangene Straftat offenkundig ist und dem Angeklagten die Möglichkeit zur Verteidigung gegeben worden war, direkt dem Papst zur Entscheidung über die Entlassung aus dem Klerikerstand oder über die Absetzung zusammen mit der Dispens von der Zölibatsverpflichtung vorzulegen.

    Wie der einschlägigen Verlautbarung des vatikanischen Pressesaales zu entnehmen ist, soll der Kongregation in den Fällen Cox und Órdenes dieser Weg deshalb eröffnet gewesen sein, weil die jeweiligen Beweise, die der Kongregation vorgelegt wurden, in offenkundiger Weise bezeugten, dass die Angeklagten strafbare Akte des Missbrauchs von Kindern begangen haben.

    Unter welchen genauen tatsächlichen Gegebenheiten die Beweislage in derartigen Verfahren als „offenkundig“ bezeichnet werden kann, muss letztlich wohl immer eine Frage des Einzelfalles bleiben. Sehr einfach gelagert dürften indes jene Fälle sein, in denen ein glaubwürdiges Geständnis des Angeklagten vorliegt (was beispielsweise im Fall Cox angesichts der Einlassungen aus Vallendar, Cox zeige Anzeichen von Demenz, zweifelhaft sein könnte.)

    Im Vergleich mit dem Fall Wesołowski wird man also aus der Beobachterperspektive sagen können: Entweder war die Schuld des Angeklagten aufgrund der seinerzeitigen Beweise keineswegs offenkundig, so dass damals für die Kongregation an einem ordentlichen Prozess kein Weg vorbei führte. Oder sie hat aus dem prozessualen Drama von 2014/15 gelernt und nunmehr den für eine erfolgreiche Anklage und schnelle Verurteilung zielführenderen Weg gewählt.

    Dabei fungiert die Glaubenskongregation bei einer Vorgehensweise gemäß Art. 21 § 2 Nr. 2 der Normae nicht als Gericht, sondern als Verwaltungsbehörde, die ein Strafdekret des Papstes vorbereitet. Die Entscheidung vom 11.10.2018 ist daher schon nach der Logik der Normae keine Entscheidung der Kongregation, sondern eine päpstliche Entscheidung. Sie ist damit aus sich heraus unanfechtbar und nicht berufungsfähig, was vom vatikanischen Pressesaal vorsichtshalber noch einmal ausdrücklich betont wurde.

    Welches (kanonistische) Fazit ist aus alldem zu gewinnen? Lässt sich hier vom prozessrechtlichen Standpunkt aus sagen: Ende gut, alles gut?

    Wohl kaum. Der Angeklagte Órdenes hatte – mutmaßlicher Weise wegen jener Vorwürfe, die nun zu seiner strafweisen Entlassung aus dem Klerikerstand führten – bereits im Jahre 2012 auf sein Bischofsamt verzichtet. Das Rücktrittsgesuch des Angeklagten Cox wurde bereits 1997 angenommen, so dass man mutmaßen muss: Er war bei dem nunmehr abgestraften Fall, der sich im Jahre 2004 in Vallendar zugetragen haben soll, mitnichten ein Ersttäter.

    Auch kurze Prozesse können eine lange Vorgeschichte haben.


    § 2. Apostolicae Sedis est sacram liturgiam Ecclesiae universae ordinare, libros liturgicos edere, aptationes, ad normam iuris a Conferentia Episcoporum approbatas, recognoscere, necnon advigilare ut ordinationes liturgicae ubique fideliter observentur.

    § 3. Ad Episcoporum Conferentias spectat versiones librorum liturgicorum in linguas vernaculas fideliter et convenienter intra limites definitos accommodatas parare et approbare atque libros liturgicos, pro regionibus ad quas pertinent, post confirmationem Apostolicae Sedis, edere.

    § 2. Sache des Apostolischen Stuhles ist es, die heilige Liturgie der ganzen Kirche zu ordnen, die liturgischen Bücher herauszugeben, die von den Bischofskonferenzen nach Maßgabe des Rechts approbierten Anpassungen zu rekognoszieren sowie darüber zu wachen, dass die liturgischen Ordnungen überall getreu eingehalten werden.

    § 3. Die Bischofskonferenzen haben die innerhalb der festgesetzten Grenzen angepassten Übersetzungen der liturgischen Bücher in die Volkssprachen getreu und angemessen zu besorgen und zu approbieren sowie die liturgischen Bücher für die Regionen, für die sie zuständig sind, nach der Bestätigung durch den Apostolischen Stuhl herauszugeben.

    von Anna Krähe

     

     

    Mit dem 1. Oktober 2018 jährt sich zum ersten Mal das Inkrafttreten der letzten Änderung des CIC/1983 durch das Motu proprio Magnum principium vom 3. September 2017, mit dem Papst Franziskus die §§ 2 und 3 des c. 838 CIC/1983 änderte (vgl. hierzu Letterae Apostolicae Magnum Principium, quibus nonnulla in can. 838 Codicis Iuris Canonici immutantur vom 3.09.2017: Comm Vol. 49 Nr. 2, 255-257; it.: ebd., 258-261). Das Pontifikat von Franziskus zeichnet sich immer wieder durch rechtliche Akzente aus, die der amtierende Papst gern und inzwischen in fast schon gewohnter Weise durch Gesetzesänderungen vorzugweise in der „Sommerpause“ setzt. Wie alle derartigen Gesetzesänderungen des amtierenden Papstes rief auch Magnum principium ein größeres mediales Echo hervor, wobei sich die besondere Aufmerksamkeit wohl dem öffentlich ausgetragenen Konflikt des Papstes mit dem Präfekten der Gottesdienstkongregation, Kardinal Robert Sarah, verdankt (vgl. Robert Sarah, Humble contribution pour une meilleure et juste compréhension du Motu Proprio Magnum Principium vom 1.10.2017 (franz.); dt. Übersetzung:  Robert Sarah, Demütiger Beitrag für ein besseres Verständnis des Motu Proprio; vgl. Franziskus, Brief an Kardinal Robert Sarah vom 15.10.2017).

    Dabei spiegelt die Änderung des c. 838 CIC/1983 aber weit mehr als unterschiedliche Positionen zwischen dem Papst und dem Vorsitzenden der Gottesdienstkongregation. Mit dem Motu proprio rückt Franziskus als magnum principium die Notwendigkeit der Verständlichkeit liturgischer Texte, die sich auch in einem verantwortungsvollen Umgang mit muttersprachlichen Übersetzung zeigt, in den Vordergrund und hebt ihre wichtige Funktion hervor. Nicht zuletzt liefert der Papst damit zugleich eine klare Umsetzung seines schon in Evangelii gaudium (vgl. Franziskus, Adhortatio Apostolica Evangelii gaudium vom 24.11.2013: AAS 105 (2013), 1019-1137; dt.: VApSt Nr. 194, Bonn 2013) herausgestellten Projekts einer Dezentralisierung (vgl. Nr. 16) und besonders auch rechtlichen Stärkung der Bischofskonferenzen (vgl. Nr. 32).

    Wie Franziskus schon in seiner Erläuterung herausstellt, knüpft diese Gesetzesänderung an die Liturgiekonstitution Sacrosanctum concilium an und verdeutlicht somit die lange, auch gesetzgeberische Geschichte, in die sich der c. 838 CIC/1983 einreiht. In SC 36 § 2 hatten die Konzilsväter die Tür für muttersprachliche Übersetzungen „vor allem in Lesungen und Hinweisen und in einzelnen Orationen und Gesängen“ geöffnet, mit der Begründung, dass „die Verwendung der Muttersprache beim Volk sehr nützlich sein kann“. Diese noch zurückhaltende Ermöglichung landessprachlicher liturgischer Texte nahm in der Folge des Konzils eine Eigendynamik an, die zu den uns heute vertrauten liturgischen Feiern in den jeweiligen Mutter- bzw. Landessprachen führte. Daraus resultierte die Notwendigkeit der Übersetzung der ursprünglich lateinischen Texte. Franziskus erläutert diesen Schritt als Öffnung, „damit die Übersetzungen als Teil der Riten selbst zusammen mit der lateinischen Sprache zur Stimme der die göttlichen Geheimnisse feiernden Kirche würden.“ Schon die Konzilsväter gaben allgemeine Regelungen zur Zuständigkeit für diese Übersetzungen vor: Nach SC 36 § 3 sollte die zuständige kirchliche Autorität, womit die Bischofsversammlungen (vgl. SC 22 § 2) und nach heutigem Verständnis die Bischofskonferenzen gemeint waren, „Bestimmungen über den Gebrauch und das Maß der Muttersprache“ treffen. Bewusst formulierten die Konzilsväter, dass zuvor ein actus probatus seu confirmatus, also eine Billigung bzw. Bekräftigung durch den Apostolischen Stuhl für diese Beschlüsse zu erfolgen habe. Bezüglich der Übersetzungen selbst wurde in SC 34 § 4 den Bischofskonferenzen das Approbationsrecht zugesprochen. Damit war gemeint, dass sie die Übersetzungen in formaler und inhaltlicher Sicht genehmigen und ihnen so Rechtswirksamkeit verleihen konnten. Mit SC 38 verdeutlichte schon das II. Vatikanische Konzil das Spannungsfeld, indem auch Franziskus die Übersetzung liturgischer Texte verortet: Es ist zum einen die substantielle Einheit des römischen Ritus zu wahren und zum anderen sind die berechtigten Verschiedenheiten in Kultur und Sprache sowie das Wohl der Gläubigen im Blick zu behalten.

    Die im Nachgang des II. Vatikanischen Konzils auf dieser Grundlage aufbauenden liturgischen Gesetze, Instruktionen und Schreiben zeichnen den schwierigen Prozess zu einer tatsächlichen Umsetzung der konziliaren Vorgaben. Die in SC 36 § 4 klare Zuständigkeit der Bischofskonferenzen wurde bereits durch Paul VI. mit dem Motu proprio Sacram liturgiam (vgl. Paul VI., Moto proprio Sacram Liturgiam vom 25.01.1964: AAS 56 (1964), 139-144, Nr. IX) insofern eingeschränkt, als dass die Billigung und Bestätigung im Sinne einer recognitio für alle Übersetzungen liturgischer Texte in die Muttersprachen nun beim Apostolischen Stuhl lag. Die in französischer Sprache – schon das ein deutliches Zeichen zur Stärkung der muttersprachlichen Texte – verfasste Übersetzungsinstruktion Comme le prévoit (vgl. Instruction sur la traduction des textes liturgiques pour la célébration avec la peuple vom 25.01.1969: Notitiae 5 [1969], 3-12) stellte heraus, dass die Übersetzung liturgischer Texte nicht wortwörtlich aus der Originalsprache erfolgen dürfe, sondern darauf bedacht sein müsse, einem bestimmten Volke in dessen eigenem Sprachgebrauch (langage) das treu zu vermitteln, was die Kirche durch den Originaltext einem anderen Volke und in einer anderen Sprache (langue) vermitteln wollte“ (Nr. 6). Diesem Übersetzungsprinzip, dass verschiedene landessprachliche Übersetzungsprojekte der 70er und 80er Jahre bestimmte, stellte die Instruktion Liturgiam authenticam 2001 (vgl. Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Instructio de usu linguarum popularium in libris liturgiae romanae edendis Liturgiam authenticam vom 28.03.2001: AAS 93 (2001), 685-726; dt.: VApSt Nr. 154, Bonn 2001) den Vorrang der lateinischen Ursprungssprache gegenüber. Nach LA 20 hatten die Übersetzungen nun „ganz vollständig und ganz genau […], das heißt ohne Auslassungen und Zusätze, was den Inhalt betrifft, und ohne Paraphrasen oder Erklärungen“ zu erfolgen. Dabei ist besonders die getreue, fideliter, und genaue Übertragung des Originaltextes in die jeweilige Landessprache zu beachten. Damit war aber dennoch keine reine wortwörtliche Übersetzung gemeint, denn auch LA 44 nahm die Notwendigkeit der Verständlichkeit des Textes für den Adressaten in den Blick.

    Mit der Promulgation des CIC/1983 wurde eine Regelung zur Kompetenzverteilung bezüglich der Übersetzung liturgischer Texte in die einleitenden Normen zum Buch IV “De Ecclesiae munere sanctificandi“ aufgenommen. Die Grundstruktur ist auch in der Gesetzesänderung von Papst Franziskus beibehalten worden, demnach c. 838 § 1 zunächst die entsprechend zuständigen Autoritäten einführt, deren Kompetenzbereiche in den folgenden Paragraphen jeweils ausformuliert werden (§ 2 Zuständigkeit des Apostolischen Stuhls; § 3 Zuständigkeit der Bischofskonferenzen; § 4 Zuständigkeit der Diözesanbischöfe). Mit c. 838 § 3 a.F. wurde SC 36 § 4 nur teilweise aufgegriffen, insofern den Bischofskonferenzen die Kompetenz zur Besorgung der Übersetzungen und zu deren Veröffentlichung gegeben worden war. Zugleich war auch die Anpassung liturgischer Texte im Sinne von SC 39 umfasst. Es bedurfte dazu aber nach c. 838 § 2 a.F. der sogenannten recognitio durch den Apostolischen Stuhl, speziell nach Pastor bonus Art. 64 § 3 durch die Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, bei dem auch die Herausgabe lag (vgl. hierzu auch LA 71 und 79). Ursprünglich war mit der recognitio bewusst ein Begriff gewählt worden, der sich auf eine Rechtmäßigkeits- und Unbedenklichkeitsüberprüfung der Übersetzung bezieht, der aber für die überprüfende, höhere Autorität einen geringeren Ermessensspielraum mit sich bringt wie eine Approbation. Dennoch ist hier eine detaillierte Überprüfung umfasste, die auch eine inhaltliche Durchsicht und sowie die Anordnung entsprechender Änderungen vor Veröffentlichung ermöglicht (vgl. PCI, Nota explicativa vom 28.04.2006: Comm 38 [2006], 16). Damit war der zuständigen Kongregation auch eine eigene Gestaltungsmöglichkeit bezüglich der jeweiligen landessprachlichen Übersetzung gegeben. Die daraus resultierende Kompetenz der Gottesdienstkongregation zur inhaltlichen Überprüfung und Änderung der vorgelegten Übersetzungen wurde mit LA 104 noch dadurch erweitert, dass hier dem Heiligen Stuhl mit Blick auf das Wohl der Gläubigen das Recht gegeben wurde, eigene Übersetzungen zu erstellen und zu approbieren.

    Der c. 838 § 2 n.F. spricht nun den Bischofskonferenzen ein eigenes Approbationsrecht für die Anpassungen liturgischer Texte zu. Eine substantielle Änderung liegt darin, dass nicht mehr von versiones, den Übersetzungen der liturgischen Bücher, die Rede ist, sondern nur noch die aptationes, die Anpassungen im Sinne von SC 39 und 40 gemeint sind. Nur diese Anpassungen und nicht mehr die ganze, von einer Bischofskonferenz approbierte Übersetzung liturgischer Bücher bedarf nun der recognitio seitens des Apostolischen Stuhls.

    In c. 838 § 3 n.F. wurde bezüglich der versiones der Begriff recognitio nun durch confirmatio ersetzt und somit SC 34 § 3 aufgegriffen. Die confirmatio meint ursprünglich ein Bekräftigen bzw. Bestärken eines Handelns und ist im rechtlichen Sinn als Bestätigung eines vorausgegangenen Rechtsakts oder einer Handlung zu verstehen. In diesem Fall geht es um die Bestätigung der von den Bischofskonferenzen durch Dekret zugelassenen Übersetzungen. Das schon in SC 34 § 4 akzentuierte Approbationsrecht der Bischofskonferenzen wurde nun explizit in den Normtext aufgenommen. Aufgabe der Bischofskonferenzen wird es demnach zukünftig sein, Übersetzungen vorzubereiten, sie zu approbieren, die Übersetzungen der liturgischen Texte dem Apostolischen Stuhl zuzuleiten und nach erfolgter confirmatio die liturgischen Bücher für ihren jeweiligen Zuständigkeitsbereich herauszugeben. In seinem Leseschlüssel zum Motu proprio Magnum principium erklärt Arthur Roche, der Sekretär der Gottesdienstkongregation (vgl. Artur Roche, Das Motu Proprio „Magnum Principium“. Ein Leseschlüssel) den Begriff der confirmatio näher und erläutert, dass hiermit kein „weiterer Eingriff in den Übersetzungsvorgang mittels alternativer Übersetzungen [gemeint ist, sondern ein] autoritativer Akt, mit dem das zuständige Dikasterium die Approbation der Bischöfe ratifiziert. Voraussetzung ist selbstverständlich ein positives Urteil über die Treue und Übereinstimmung der Texte mit dem Original, auf dem die Einheit des Ritus gründet. Besonderes Augenmerk gilt dabei den wichtigsten Texten, wie etwa den sakramentalen Formeln, den eucharistischen Hochgebeten, den Weihegebeten oder dem Ordo Missae, etc.“ Dass dieser Begriffswechsel auch inhaltlicher Natur ist, bekräftigt auch Papst Franziskus selbst in seinem offenen Brief an Kardinal Sara vom 15. Oktober 2017: So ist nicht mehr die Überprüfung der wortgetreuen Übersetzung Aufgabe der Gottesdienstkongregation, sondern vielmehr soll bei Bedenken seitens der Kongregation das Gespräch mit der entsprechenden Bischofskonferenz gesucht werden. Neben der im Sinne des II. Vatikanischen Konzils erneuerten Zuständigkeitsbereiche, heben der Papst und der Sekretär der Gottesdienstkongregation ebenso die Bedeutung der Einfügung des Adverbs fideliter hervor. Durch die Vorgabe der getreuen Übersetzung wird ein zentrales Anliegen von Liturgiam authenticam in den Gesetzestext aufgenommen, die zugleich die Frage nach der inhaltlichen Füllung dieses Begriffs hervorruft. Franziskus stellt die Treue der Übersetzung in ein größeres Spannungsfeld. Im Motu proprio selbst betont er die Treue gegenüber dem lateinischen Originaltext, gerade auch bezüglich bestimmter Begriffe (vgl. zu diesem Anliegen auch LA 30 f.), die in Zusammenhang mit der Unversehrtheit des katholischen Glaubens zu betrachten sind. Zugleich hebt er aber hervor, dass ebenso bezüglich der Verständlichkeit der Übersetzungen getreu zu wahren ist. Dies konkretisiert er nochmals in seinem Brief an Kardinal Sarah: Es geht um die Treue gegenüber dem lateinischen Text, aber darüber hinaus ebenso um die Treue zur jeweiligen Zielsprache und ist auch schließlich die Verständlichkeit des Textes auf Seiten des Adressaten getreu im Blick zu behalten. Eine getreue Übersetzung hat demnach das ganze Geschehen und die Beteiligten der Kommunikation zu bedenken und ihre Anliegen in den Übersetzungsvorgang mit hinein zu nehmen. Die Verantwortung für eine getreue Übersetzung liegt nun zentral bei den Bischofskonferenzen. Eine solche Übersetzung hat der Apostolische Stuhl grundsätzlich vorauszusetzen und nur bei gravierenden Abweichungen einzuschreiten. Hierin ist ein neuer Ansatz in der Zusammenarbeit zwischen den Bischofskonferenzen und dem Apostolischen Stuhl zu sehen, die nach Wunsch des Papstes in Zukunft leichter, dialogischer und fruchtbarer zu erfolgen habe.

    Zum Abschluss betont Franziskus, dass sowohl Pastor bonus Art. 64 § 3 als auch die anderen gesetzlichen Regelungen bezüglich der Übersetzung liturgischer Texte in Geltung bleiben, diese aber zukünftig im Sinne des Motu proprio zu lesen und auszulegen sind. Sicher wäre es wünschenswerter gewesen hier ebenfalls die entsprechenden rechtlichen Veränderungen vorzunehmen.

    Zwei klare Aktenzsetzungen werden aus der bisher letzten Änderung des CIC/1983, so klein sie auf den ersten Blick auch scheinen mag, deutlich: Zum einen haben die Bischofskonferenzen hier eine klarere und auch inhaltlich bedeutsame Kompetenz erhalten, wie sie bereits das II. Vatikanische Konzil gefordert hatte. Hier verbindet sich eine Wiederbesinnung auf das Konzil mit dem besonderen Anliegen Franziskus‘, eine stärkere Dezentralisierung der kirchlichen Strukturen zu verwirklichen. Dies bedeutet aber zugleich, dass nun die Bischofskonferenzen angesprochen und herausgefordert sind, ihre Zuständigkeit eigenverantwortlich wahrzunehmen. Von Seiten der Deutschen Bischofskonferenz scheint hier aber bisher von der Gesetzänderung keine neue Aufbruchsstimmung ausgegangen zu sein. Dies mag auch am zweiten wichtigen Akzent liegen, denn zum anderen rückt Franziskus in den Vordergrund, was als vom II. Vatikanischen Konzil ausgehendes magnum principium zu betonen ist. Es geht um die Anpassung und das verständlich Machen des liturgischen Betens an das Auffassungsvermögen des Volkes. Hier greift Franziskus SC 34 auf, wo über die Riten im Ganzen gesagt wird, dass sie „dem Fassungsvermögen der Gläubigen angepasst sein und im Allgemeinen nicht vieler Erklärungen bedürfen“ sollen. Darin äußert sich zutiefst das Prinzip der participatio actuosa, das Franziskus mit neuer Aktualität hervorhebt und dabei zugleich verdeutlicht, dass dies in einem Spannungsfeld zu bedenken ist: Es geht um das Wohl des einzelnen Gläubigen sowie das konkreten Volk in seiner Sprache und Kultur, aber ebenso um das ganze Volk Gottes, dessen gemeinsames Beten und Feiern auch durch die Einheit im gemeinsamen Ritus gesichert werden soll. Daher muss diese substantielle Einheit des römischen Ritus ebenso Maßstab für die Übersetzungsarbeit sein wie das Auffassungsvermögen der und die Verständlichkeit für die Gläubigen. Im Blick der Gesetzesänderung steht letztlich die gelingende Kommunikation zwischen Gott und dem Volk Gottes, die zentral mit der Sprache der liturgischen und auch der biblischen Texte verbunden ist. Es geht um Glaubenskommunikation, die jeweils ein eigenes Volk in seiner je eigenen Sprache betrifft. Die Herausforderung ist demnach groß und es wird zweifelsohne spannend sein, die künftige Wirkungsgeschichte dieser Gesetzesänderung zu beobachten.

    Anm. d. Verf.: Die Übersetzung der Passage aus Comme le prévoit Nr. 6 stammt von Tobias Weyler, Wiss. Mitarbeiter am Lehrstuhl für Liturgiewissenschaft, dem dafür herzlich gedankt sei.


    „Ex divina institutione, inter christifideles sunt in Ecclesia ministri sacri, qui in iure et clerici vocantur; ceteri autem et laici nuncupantur.“

    „Kraft göttlicher Weisung gibt es in der Kirche unter den Gläubigen geistliche Amtsträger, die im Recht auch Kleriker genannt werden; die übrigen dagegen heißen auch Laien.“

    von Martin Rehak

     

    Es braust ein Ruf wie Donnerhall: „Duo sunt genera christianorum (dt.: Es gibt zwei Arten von Christen)“ (C. 12 q. 1 c. 7). Einerseits die Kleriker, nach dem griechischen Wort „κλῆρος“, das „Los“, lateinisch „sors“, bedeutet; sie sind dadurch gekennzeichnet, dass sie von Gott gleichsam aus-sor-tiert, auserwählt sind (vgl. dazu auch Jos 13,14.33; 21,1-41; Apg 1,15-26) und ihr Leben vollständig dem Gottesdienst, der geistlichen Betrachtung und dem Gebet widmen. Das macht sie zu Königen des Himmelreiches, weil sie sich und andere aufgrund ihrer Tugenden regieren („Hi namque sunt reges, id est se et alios regentes in virtutibus, et ita in Deo regnum habent“ [ebd.]). Andererseits die Laien, nach dem griechischen Wort „λαὸς“, das „Volk“, lateinisch „populus“, bedeutet; für sie ist charakteristisch, dass sie sich um weltliche Angelegenheiten – etwa Landwirtschaft und Handel – kümmern und heiraten dürfen. So jedenfalls Magister Gratian (um 1140) mit einem wohl fälschlich dem Kirchenvater Hieronymus zugeschriebenen Kapitel seiner Concordia discordantium canonum.

    Dagegen hat das Zweite Vatikanische Konzil zur Beschreibung des Subjekts der Kirche den traditionsreichen Sachbegriff „Volk Gottes“ in das Zentrum seiner Ekklesiologie gerückt und damit gegenüber dem eingangs referierten mittelalterlichen Kirchenverständnis eine grundlegende Verschiebung vorgenommen: Das Volk Gottes sind – gemäß der Lehre vom gemeinsamen Priestertum aller Gläubigen (vgl. dazu 1 Petr 2,5.9.10) – alle Getauften, also nicht nur die Laien (vgl. dazu c. 204 § 1). In der Taufe wird sakramental eine fundamentale Gleichheit aller Gläubigen vermittelt, die die Kirche primär als eine societas aequalis, eine Gemeinschaft von Gleichberechtigten, konstituiert. Niemand wird hingegen als Kleriker geboren bzw. bereits als Kleriker zur Person in der Kirche (vgl. dazu c. 96).

    Das geltende kanonische Recht greift die konziliare Ekklesiologie vor allem in der Weise auf, dass mit dem Begriff des christifidelis (dt.: Gläubiger [m/w]) in c. 204 § 1 ein einheitlicher Oberbegriff gefunden wird, der erst gemäß c. 207 § 1 in einem zweiten Schritt in christifidelis clerici (dt.: Kleriker) und christifidelis laici (dt.: Laien [m/w]) ausdifferenziert wird.

    Dabei bilden die Kleriker gleichsam einen eigenen Stand in der Kirche, mit dem sich der Kodex des kanonischen Rechts in cc. 232–293 (Buch II, Teil I, Titel III) näher befasst. In vier Kapiteln wird dort die Ausbildung der Kleriker, das Konzept der Inkardination, die Standesrechte und -pflichten der Kleriker, sowie der Verlust des klerikalen Standes näher behandelt.

    Was das Verhältnis zwischen Kleriker und Laien anbelangt, so wird die christliche Theologie – eingedenk der Jesusworte zum Rangstreit seiner Jünger (vgl. Mk 9,33-37) – zwar nicht müde, den Dienstcharakter der kirchlichen Ämter zum Wohle des ganzen Volkes Gottes zu betonen. Aber ist dies im Realitätscheck zu verifizieren? Konstatiert doch schon Mephisto: „Grau, teurer Freund, ist alle Theorie, Und grün des Lebens goldner Baum“ (Goethe, Faust I, 2038 f.), womit das schalkhafte Teufelchen übrigens versucht, für die unmittelbar zuvor geschilderten, eindeutig sexuell konnotierten Übergriffigkeiten (vgl. ebd., 2031-2036) eine positive Gesamtbewertung zu etablieren.

    Unter dem Eindruck eines nach 2010 weiteren Horrorjahres für die katholische Kirche in Sachen sexueller Missbrauch durch Kleriker – zu dessen Tiefpunkten vor allem die Tragödie der chilenischen Kirche infolge des Karadima/Barros-Skandals sowie die zu Recht vom Apostolischen Stuhl forcierte Resignation des Altbischofs von Washington D.C., Theodor E. McCarrick, vom Kardinalat zählen – hat der Heilige Vater sich mit einem Schreiben vom 20.08.2018 an das ganze Volk Gottes gewandt (vgl. OssRomDt, Nr. 34 vom 24.08.2018, S. 6).

    Der Papst spricht darin vom Schmerz der Opfer; aber auch von Scham und Reue, die er stellvertretend für die Gemeinschaft der Kirche verbalisiert, die es in der Vergangenheit an der gebotenen Solidarität mit den Schwachen und Kleinen habe fehlen lassen. Daher fordert der Papst alle Gläubigen dazu auf, durch persönliche und gemeinschaftliche Umkehr (vgl. Mk 1,15) ein kirchliche und soziale Umgestaltung herbeizuführen. Das ganze heilige gläubige Volk Gottes wird zu einer Bußübung des Gebets und des Fastens eingeladen, was eigentümlicher Weise mit Mt 17,21 begründet wird.

    Die Notwendigkeit einer Einbeziehung aller Gläubigen in den Reinigungsprozess der Kirche wird durch die Überlegung begründet, dass ein sogenannter Klerikalismus als struktureller Wurzelgrund sexuellen Missbrauchs durch Kleriker anzusehen sei. (Ohne sich damit die Positionen des Ex-Nuntius in den Vereinigten Staaten von Amerika, Carlo M. Viganò, in seinem aufsehenerregenden Memorandum vom 22.08.2018 insgesamt zu eigen machen zu müssen, wird man die dort nachdrücklich formulierte Skepsis gegenüber einem derartigen monokausalen Erklärungsversuch wohl teilen können.)

    Klerikalismus wird dabei in etwa als jene Haltung definiert, die die Persönlichkeit des Christen zunichte macht und dazu neigt, die Taufgnade zu mindern und unterzubewerten, die der Heilige Geist in das Herz jedes einzelnen Gliedes des Volkes Gottes eingegossen hat. Ein solcher Klerikalismus erzeuge eine Spaltung im Leib der Kirche. Der Papst, der noch im Vorkonklave vor einer Selbstreferentialität der Kirche gewarnt hatte, zitiert dabei sich selbst aus seinem Schreiben an Kardinal Marc Ouellet (in dessen Eigenschaft als Präsident der Päpstlichen Kommission für Lateinamerika) vom 19.03.2016, wo Franziskus ebenfalls hart mit dem Phänomen des Klerikalismus ins Gericht gegangen war:

    „Esta actitud no sólo anula la personalidad de los cristianos, sino que tiene una tendencia a disminuir y desvalorizar la gracia bautismal que el Espíritu Santo puso en el corazón de nuestra gente. El clericalismo lleva a la funcionalización del laicado; tratándolo como “mandaderos”, coarta las distintas iniciativas, esfuerzos y hasta me animo a decir, osadías necesarias para poder llevar la Buena Nueva del Evangelio a todos los ámbitos del que hacer social y especialmente político. El clericalismo lejos de impulsar los distintos aportes, propuestas, poco a poco va apagando el fuego profético que la Iglesia toda está llamada a testimoniar en el corazón de sus pueblos. El clericalismo se olvida de que la visibilidad y la sacramentalidad de la Iglesia pertenece a todo el Pueblo de Dios (cfr LG 9-14). Y no solo a unos pocos elegidos e iluminados.

    (dt.: Diese Haltung macht nicht nur die Persönlichkeit der Christen zunichte, sondern sie neigt dazu, die Taufgnade zu mindern und abzuwerten, die der Heilige Geist in das Herz unseres Volkes eingegossen hat. Der Klerikalismus führt dazu, die Laien homogen zu machen; indem er sie als »Bittsteller« behandelt, beschneidet er die verschiedenen Initiativen, Bemühungen, ja ich wage sogar zu sagen die kühnen Taten, die notwendig sind, um die Frohbotschaft des Evangeliums in alle Bereiche des gesellschaftlichen und besonders des politischen Lebens zu tragen. Weit davon entfernt, den verschiedenen Beiträgen und Vorschlägen Impulse zu verleihen, löscht der Klerikalismus allmählich das prophetische Feuer aus, von dem die ganze Kirche in den Herzen ihrer Völker Zeugnis ablegen soll. Der Klerikalismus vergisst, dass die Sichtbarkeit und die Sakramentalität der Kirche zum ganzen Gottesvolk gehören (vgl. LG 9-14) und nicht zu einigen wenigen Auserwählten und Erleuchteten.)“ (AAS 108 [2016] 525-530, 526)

    Das Schreiben des Heiligen Vaters vom 20.08.2018 hinterlässt damit zumindest beim ersten Lesen einen durchaus zwiespältigen Eindruck. Positiv ist zu bewerten, dass der Papst nachdrücklich die konziliare Ekklesiologie stark macht, die die Kirche vom Volk Gottes her denkt. Interessant ist die vorgelegte Umschreibung des Phänomens des Klerikalismus als einer Haltung, die die Taufgnade der Laien abwertet; sei es durch Kleriker, sei es durch die Laien selbst. Nicht ohne weiteres einsichtig ist hingegen, warum die an den Sünden und Straftaten einzelner Kleriker völlig unbeteiligten Glieder des Volkes Gottes sich jetzt in Fasten und Gebet üben sollen, um gerade dadurch die Kirche insgesamt zu erneuern. (Nach einem ebenfalls im Osservatore Romano veröffentlichen Kommentar von Lucetta Scaraffia sollen die primären Adressaten dieses Appells jene Opfer sein, die durch ihr Schweigen zu Komplizen werden, vgl. OssRomDt, Nr. 34 vom 24.08.2018, S. 4.)

    Dies gilt umso mehr, als in diesem Schreiben die spezifische Dimension, die den Missbrauchsskandal in der Neuauflage des Jahres 2018 kennzeichnet, mit Stillschweigen übergangen wird: Es sind nicht mehr, wie bisher, nur Ordensleute und (einfache) Priester, die sich verfehlt haben; sondern die Täter (bzw. jene, die die Täter – mutmaßlicher Weise – gedeckt haben) sind nunmehr Bischöfe und Kardinäle. Dies wirft weitreichende Fragen auf: Wie objektiv und wie effektiv sind die Auswahlverfahren im Vorfeld von Bischofsernennungen, die doch die persönliche Qualität der Bischofselekten sichern sollen? Ist der Episkopat – bzw. der Apostolische Stuhl gemäß dem Motu Proprio Come una madre amorevole vom 04.06.2016 (AAS 108 [2016] 715-717) – überhaupt dazu in der Lage, sich von Straftätern bzw. objektiv untragbar gewordenen Amtskollegen abzuwenden und energisch gegen sie vorzugehen? Jedenfalls ist es unter dem eben genannten Gesichtspunkt nicht hilfreich, wenn die offiziöse deutsche Übersetzung des Papstbriefes vom 20.08.2018 im fünftletzten Absatz die „chierici“ der vermutlich italienischen Originalfassung mit „Priester“ wiedergibt; auch wenn es sich hierbei um eine absichtslose Flüchtigkeit des Übersetzers handeln dürfte.

    Aber vielleicht ist es gerade diese Kompromittierung einiger durch die sakramentale Weihe zum Aufseherdienst bestellter Amtsträger, die den Appell des Heiligen Vaters an das ganze Volk Gottes erforderlich macht. Versuchen wir also, unseren Mut zu sammeln; uns zum geistlichen Kampf zu rüsten; und uns jenen Appell zu eigen zu machen, wie er – auch ohne die Gnade der Weihe allein kraft der Gnade der Taufe – einem mündigen Christen in Solidarität mit den Armen entspricht: "Wir Alle wollen Hüter sein!"


    „Ipsis [sc.: clericis] competit ut debito et sufficienti quotannis gaudeant feriarum tempore, iure universali vel particulari determinato.“

    „Es steht ihnen [sc.: den Klerikern] aber eine gebührende und ausreichende jährliche Urlaubszeit zu, die nach allgemeinem oder partikularem Recht bestimmt ist.“

    von Martin Rehak

    Sommerzeit – Urlaubszeit. War die Sommerfrische im 19. Jh. und anfangs des 20. Jh. noch der Aristokratie und dem gehobenen Bürgertum vorbehalten, entwickelte sich zwischen den Weltkriegen und in der Ära des Wirtschaftswunders das Phänomen des Urlaubmachens, wie wir es heute kennen. Auch die Kirche ging hier mit der Zeit. Während dem CIC/1917 das Konzept eines Urlaubs der Geistlichen noch völlig fremd war, statuiert c. 283 § 2 das Recht des Klerus auf einen angemessenen Urlaub. Motor der Modernisierung war auch hier das Zweite Vatikanische Konzil, das sich im Dekret Presbyterorum ordinis über Dienst und Leben der Priester, hier Nr. 20 (vgl. AAS 58 [1966] 991–1024, hier 1021) für eine gerechte Entlohnung der Priester ausspricht, die so zu bemessen ist, dass sie „Presbyteris permittat quotannis debitum et sufficiens habere feriarum tempus (dt.: den Priestern gestattet, jährlich den verdienten und notwendigen Urlaub zu nehmen)“. Das kodikarische Recht greift diesen konziliaren Programmsatz bis in den Wortlaut hinein auf, verweist für nähere Einzelheiten jedoch auf das allgemeine oder partikulare Recht. Wie ist nun dort der Urlaub, insbesondere dessen maximale Dauer, geregelt?

    Ausdrückliche Festlegungen bietet der Kodex lediglich für die Pfarrer und Pfarrvikare, wobei dies kontextuell durch die Residenzpflicht beider Personengruppen in ihrer jeweiligen Pfarrei veranlasst ist. Gemäß c. 533 § 2 wird einem Pfarrer die Abwesenheit von der Pfarrei zu Urlaubszwecken für bis zu einem Monat jährlich gestattet. Gemäß c. 550 § 3 ist ein Pfarrvikar in Sachen Urlaubsanspruch einem Pfarrer gleichgestellt. Ein solcher Urlaub kann ohne Unterbrechung oder in mehreren Stücken genommen werden. Die Teilnahme an Einkehrtagen (Exerzitien) wird nicht auf diese einmonatige Urlaubszeit angerechnet. Die Frage, was die Zeitangabe „ein Monat“ umgerechnet in Tage bedeutet, lässt sich mithilfe des c. 202 § 1 eindeutig beantworten: Sofern – wie hier – im Recht nichts anderes bestimmt wird, versteht man unter einem Monat einen Zeitraum von 30 Tagen. Das kodikarische Recht differenziert dabei nicht weiter nach Arbeits-, Werk-, Sonn- oder Feiertagen.

    Für sonstige Priester enthält das allgemeine Recht des Kodex keine Urlaubsregelung. Eine partikularrechtliche Regelung bietet aber beispielsweise Art. 28 der Priesterbesoldungsordnung des Bistums Würzburg vom 01.07.2014 (vgl. Abl Würzburg 160 (2014) 263–280, hier 277). Dort wird ohne weitere Festlegungen die kodikarische Regelung des c. 533 § 2 auf alle Priester ausgeweitet (ein Monat = 30 Tage Urlaub pro Jahr). In der Vorgängernorm (Art. 17 der Priesterbesoldungsordnung 1998, in: Abl Würzburg, 144 [1998] 286–293, hier 292) war dazu noch erläutert worden, dass mindestens zwei Wochen des Gesamturlaubs zusammenhängend genommen werden sollen; dass Jugendkurse, -frei-zeiten und Exerzitien keinen Urlaub darstellen; dass hingegen etwaige Erholungstage, die sich ein Priester nach den Hochfesten gönnt, sehr wohl auf die besagten 30 Urlaubstage anzurechnen sind; und dass im Falle von Schulverpflichtungen der Urlaub während der Schulferien zu nehmen ist.

    Für ständige Diakone differenziert § 17 der Rahmenordnung für Ständige Diakone in den Bistümern der Bundesrepublik Deutschland vom 19.05.2015 (vgl. Abdruck in: Die Deutschen Bischöfe 101) danach, ob der Diakon hauptberuflich oder nebenberuflich für die Kirche tätig ist. Ist ersteres der Fall, so verweist § 17 Abs. 1 Rahmenordnung auf das diözesane Recht. Für einen Diakon mit Zivilberuf ist hingegen der „kirchliche Urlaub“ mit dem Urlaub abgegolten, der ihm aufgrund seines jeweiligen Zivilberufs zusteht (vgl. ebd., § 17 Abs. 2). Selbiges dürfte defacto für „Priester mit Zivilberuf“ (Heribert Schmitz), nämlich mit dem Zivilberuf des Hochschullehrers, gelten. Die Dienst- und Vergütungsordnung für Ständige Diakone in den bayerischen Diözesen (vgl. Abdruck in: Abl Würzburg 162 [2016] 483–532) regelt das Thema Urlaub in § 15 Abs. 1 i.V.m. Anlage 2 Abs. 1: Hauptberufliche Diakone müssen demnach ihren Urlaub – in Absprache mit dem unmittelbaren Dienstvorgesetzten – im Ordinariat beantragen. In besagter Anlage 2 Abs. 1 Ziff. 1 heißt es dann: „Der hauptberufliche Diakon erhält in Anlehnung an can. 533 § 2 CIC in jedem Kalenderjahr 31 Kalendertage Erholungsurlaub.“ Dazu sei angemerkt, dass der hauptberufliche Diakon zwar keine festen Arbeitszeiten kennt, gleichwohl jedoch bei Tätigkeit in Vollzeit in etwa von sechs Arbeitstagen pro Woche auszugehen ist (vgl. dazu § 13 der Dienst- und Vergütungsordnung: „ein voller dienstfreier Tag in der Woche“).

    Für nichtständige Diakone hingegen fehlt – jedenfalls, soweit ersichtlich, im Würzburger Partikularrecht – eine ausdrückliche Regelung. Sofern in den wenigen Monaten zwischen Diakonen- und Priesterweihe das Bedürfnis nach Erholungsurlaub zu befriedigen ist, wäre dieser wohl gemäß der zur Durchführung des Pastoralkurses etablierten Rechtspraxis zu gewähren (oder zu verweigern).

    Obschon sie aus kirchenrechtlicher und weihetheologischer Sicht keine Kleriker sind, sei an dieser Stelle ein Seitenblick auf die Zunft der Pastoralreferent(inn)en geworfen. Soweit ersichtlich, ist hier zunächst § 26 des Allgemeinen Teils des Arbeitsvertragsrechts der Bayerischen (Erz-)Diözesen [ABD] maßgeblich, wonach den Dienstnehmern im kirchlichen Dienst ein Jahresurlaub von 30 Arbeitstagen, bezogen auf eine fünftägige Arbeitswoche, zusteht. Im Falle einer sechstägigen Arbeitswoche (und Tätigkeit in Vollzeit) mithin also ein Jahresurlaub von 36 Arbeitstagen. Dazu ergibt sich aus § 7 Abs. 1 der Dienstordnung für Pastoralreferenten/Pastoralreferentinnen in den Bayerischen (Erz-)Diözesen (publiziert in: ABD, Teil C,1), dass sich die durchschnittliche regelmäßige wöchentliche Arbeitszeit – in Anlehnung an die Bestimmungen des TVöD in einem Umfang von 39 Stunden/Woche – in der Regel auf sechs Tage pro Woche verteilt, während gemäß § 9 der Dienstordnung jene Pastoralreferent(inn)en, die Religionsunterricht erteilen, dazu verpflichtet werden, ihren Urlaub in der unterrichtsfreien Zeit zu nehmen.

    Wie ist es nach alledem um den Urlaub der Bischöfe bestellt? Hier fehlen ausdrückliche rechtliche Normierungen. Zwar behandelt c. 395 ausführlich die Residenzpflicht der Diözesanbischöfe und die rechtmäßigen Gründe für Absenzen. Sofern die Absenzen nicht durch die pflichtgemäße Wahrnehmung bischöflicher Aufgaben auf überdiözesaner Ebene (Teilnahme an Konzilien, Bischofssynoden, Bischofskonferenzen) veranlasst sind (die hierfür aufgewandte Zeit gilt nicht als Absenz), kann sich ein Bischof – ähnlich wie ein Pfarrer oder Pfarrvikar – gemäß c. 395 § 2 längstens einen Monat entfernen, sei es an einem Stück oder in mehreren Stücken. Dass diese Abwesenheit für Urlaub genutzt werden kann, ist nicht ausdrücklich gesagt. Müssen also Diözesanbischöfe immer arbeiten und haben nie Urlaub? Das wäre ein Fehlschluss, der an der Lebenswirklichkeit wie auch an der Rechtslage vorbeiginge. Denn es genügt für die maximal einmonatige bzw. 30-tägige Abwesenheit ein „angemessener Grund (aequa causa)“. Das Bedürfnis nach Urlaub ist hier ohne weiteres zu subsumieren. Dass c. 395 § 2 hier allgemeiner formuliert ist, hängt vermutlich damit zusammen, dass zum einen die außerdiözesanen Aktivitäten des Diözesanbischofs nicht über Gebühr reglementiert werden sollen; und zum anderen das kodikarische Leitbild in Sachen Urlaubsrecht nun einmal – wie eingangs erwähnt – Vat. II, PO 20, und somit der Urlaub des einfachen Priesters ist.


    Treffen sich ein anglikanischer und ein orthodoxer Geistlicher. Sagt der Anglikaner: „Weißt Du schon das Neueste? Wir weihen jetzt auch Frauen zu Priestern!“ – Darauf der Orthodoxe, völlig fassungslos: „Ach, und wie macht ihr das???“ – „Ganz einfach, wir legen ihnen die Hände auf und sprechen das Weihegebet…“ – Darauf der Orthodoxe: „Jaja, das ist mir schon klar. Ich meine: Wie macht ihr das mit dem Bart?!?“

    (nach einer wahren Begebenheit)

    „Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus.“

    „Die heilige Weihe empfängt gültig nur ein getaufter Mann.“

    von Martin Rehak

    Mit einem kürzlichen Beitrag „Il carattere definitivo della dottrina di Ordinatio sacerdotalis. A proposito di alcuni dubbi“ im L’Osservatore Romano hat der Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, Kurienerzbischof P. Luis Francisco Ladaria Ferrer SJ, die Lehre des ordentlichen Lehramts der Kirche in der Frage der Frauenordination in Erinnerung gerufen (vgl. OssRom, Nr. 121 vom 30.05.2018, S. 6; OssRomDt, Nr. 23/24 vom 08.06.2018, S. 7). Der Beitrag ist gerahmt von Ermahnungen zur Wahrung der innerkirchlichen Einheit (vgl. Joh 15,4; 15,10).

    Der Präfekt erinnert daran – in Wiederholung des bereits in der Erklärung Inter insigniores, dort Nr. 4 Gesagten (vgl. AAS 69 [1977] 98-116, 107 f.) –, dass die Kirche gemäß der Lehre des Konzils von Trient die Substanz der Sakramente nicht ändern könne (vgl. DH 1728). Bei dieser Feststellung handelt es sich allerdings um einen im Kontext der Eucharistielehre formulierten Grundsatz der Allgemeinen Sakramentenlehre, der für sich allein noch nicht die Frage klärt, ob das männliche Geschlecht des Weihekandidaten zur Substanz des Sakraments zählt. Dabei ist auch zu sehen, dass die traditionelle Sakrametenlehre den Substanzbegriff allein auf Materie und Form der Sakramente bezog und nicht auch auf die Person des Empfängers, wobei in dogmengeschichtlicher Perspektive vor allem streitig war, ob Handauflegung oder Übergabe von Kelch und Patene die Materie des Weihesakraments darstellen (vgl. dazu DH 1326 mit DH 3857-3861).

    Wenn nach alledem der Präfekt bemerkt, dass es hier „nicht nur um eine Frage der Disziplin, sondern der Lehre“ gehe, so mag dies Anlass zu folgenden Beobachtungen geben:

    Sedes materiae im kanonischen Recht des Codex Iuris Canonici ist c. 1024 CIC. Eine strikt formallogische Analyse dieser Norm wird ergeben, dass hier die Rechtsfolge der Gültigkeit des Sakramenteempfangs („valide recipit“) denkbarer Weise entweder an die Taufe des Empfängers oder an seine Zugehörigkeit zum männlichen Geschlecht oder an beide Voraussetzungen geknüpft ist.

    Betrachtet man die rechtsgeschichtlichen Quellen des c. 1024 CIC, so ist auffällig, dass ein beträchtlicher Teil der zahlenmäßig überschaubaren älteren kanonischen Quellentexte – wie sie etwa anhand des Quellenapparats zu can. 968 § 1 CIC/1917 oder bei Franz Xaver Wernz, Ius Decretalium, Bd. 2/1, Rom 1906, S. 124, leicht zu ermitteln sind – sich tatsächlich auf die Notwendigkeit der vorherigen Taufe des Weihekandidaten bezieht: Concilium Nicaenum, can. 19 = C. 1 q. 1 c. 52 („Rebaptizentur et ordinentur, qui de Paulianistis et Cathafrigis ad ecclesiam redeunt“); C. 1 q. 1 c. 60; X 3.43.1 und X 3.43.3 („Si non baptizatus ordinetur, ordinis characterem non recipit“).

    Die Entscheidung des Hl. Offiziums vom 02.03.1842 (vgl. Pietro Gasparri [Hg.], Codicis Iuris Canonici Fontes, Bd. 4, Rom 1926, S. 165 f. [Nr. 887]) regelte die weitere Behandlung des kuriosen Falles, dass ein Kandidat die Weihen zum Subdiakon und zum Diakon zunächst aufgrund einer Mentalreservation ungültig, danach aber mit einwandfreier Intention die Priesterweihe empfangen hatte. Concilium Laodicaenum, can. 11 = D. 32 c. 19 bietet die für unsere weiherechtliche Thematik nur indirekt einschlägige Klarstellung, dass die Bezeichnung „presbytera“ für die Ehefrau eines Priesters nicht impliziert, dass ihr das Weihesakrament erteilt worden wäre. Soweit auf das liturgische Recht verwiesen wird, wie es im Pontificale Romanum, tit. De ordinibus conferendis, niedergelegt war, bietet dieses – soweit ersichtlich – nur den Hinweis, dass sich das Weiheskrutinium auch auf das Geschlecht der Weihekandidaten zu erstrecken hatte („Episcopus autem […] ordinandorum genus, personam, aetatem, institutionem, mores, doctrinam, et fidem diligenter investiget, et examinet.“).

    Concilium Carthaginense IV., can. 98-99 = D. 23 c. 29, untersagte es Frauen, in der Versammlung Männer zu unterrichten („Mulieri in conventu viros docere non permittitur“). Concilium Carthaginense V., can. 99-100 = D. 4 c. 20 de cons., wiederholte dieses Verbot und ergänzte, dass es einer Frau ebenso verboten sei, irgendjemanden zu taufen; schon Gratian hat dies mit dem knappen Kommentar quittiert: „Nisi necessitate urgente“ (vgl. dazu auch c. 861 § 2 CIC). Meinungsprägend bis heute war und ist die Dekretale Nova quaedam Papst Innozenz’ III. (X 5.38.10), mit der der Papst die Bischöfe von Palencia und Burgos sowie den Abt von Morimond aufforderte, den Missbrauch abzustellen, dass Äbtissinen ihre Nonnen segnen, deren Beichte hören und öffentlich predigen. Argumentativ stellte der Papst in diesem Zusammenhang fest, dass die Jungfrau Maria zwar würdiger und herausragender als alle Apostel gewesen sei, der Herr aber die Schlüssel des Himmelreiches nicht jener, sondern diesen anvertraut habe – eine vom exegetischen Standpunkt aus doch ziemlich freie Auslegung von Mt 16,19, wo der Evangelist nur von einer Übergabe an Simon Petrus berichtet.

    Weder Gasparri in der fontium annotatione zum CIC/1917 noch Wernz erwähnen Concilium Chalcedonense, can. 15 = C. 27 q. 1 c. 23, wonach einer Diakonisse unter Androhung des Anathems geboten wurde, zölibatär zu leben („Diaconissa, quae post ordinationem nubit, anathema sit“). Selbiges gilt für concilium Laodicaenum, can. 44, welches Frauen den Ministrantendienst verboten hatte (vgl. Hermann Theodor Bruns [Hg.], Canones apostolorum et conciliorum saeculorum IV., V., VI., VII., Bd. 1, Berlin 1839, S. 78; eine kompakte Zusammenfassung ähnlicher Kanones aus späterer Zeit bei Eduard Weigl, Messe ohne Messdiener, in: MThZ 1 [1950], Heft 4, S. 14-22, hier S. 19 f.)

    Den Schwerpunkt des Beitrags von Kurienerzbischof Ladaria bilden im Weiteren lehrrechtliche Ausführungen. In sich widersprüchlich erscheinen dort die Angaben dazu, ob der Ausschluss der Frau vom Weihesakrament eine geoffenbarte Glaubenswahrheit („veritas de fide credenda“, vgl. c. 750 § 1 CIC) darstellt, oder eine kirchliche Lehre, die zur unversehrten Bewahrung und/oder getreuen Auslegung einer hierzu in Bezug stehenden Glaubenswahrheit erforderlich ist („propositio definitive tenenda“, vgl. c. 750 § 2 CIC). Bereits das responsum ad dubium der Glaubenskongregation vom 28.10.1995 hatte sich hierzu in doppeldeutigen Formulierungen geäußert (vgl. AAS 87 [1995] 1114). Für die erste Alternative scheint nunmehr der Präfekt einzutreten, wenn er schreibt, dass das ordentliche und allgemeine Lehramt die fragliche Lehre „in der ganzen Geschichte als zum Glaubensgut gehörend vorgetragen“ habe. Für die zweite Alternative treten beispielsweise ein: Kongregation für die Glaubenslehre, Lehrmäßiger Kommentar zur Schlussformel der Professio fidei, Nr. 11, in: VApSt 144 (1998) 17-25, 23 f.; Winfried Aymans, Veritas de fide tenenda. Kanonistische Erwägungen zu dem Apostolischen Schreiben „Ordination Sacerdotalis“ im Lichte des Motu Proprio „Ad tuendam fidem“, in: AfkKR 167 (1998) 368-388, hier 377-382; Ludger Müller, Christoph Ohly, Katholisches Kirchenrecht, Paderborn 2018, 77). Folgt man der zweiten Auffassung, so kann einem aufmerksamen Beobachter schwerlich entgehen, dass sich – soweit ersichtlich – das kirchliche Lehramt bislang zu der Frage ausschweigt, welches die zur definitiven Lehre in Bezug stehende Glaubenswahrheit wäre, die es – durch die Feststellung, dass die Kirche keine Vollmacht habe, Frauen die Priesterweihe zu spenden – zu bewahren und auszulegen gilt.

    Wirklich neu ist wohl der Hinweis des Präfekten, Papst Johannes Paul II. habe sich vor der Abfassung seines Schreibens Ordinatio Sacerdotalis vom 22.05.1994 mit den Vorsitzenden jener Bischofskonferenzen beraten, „die mit der Problematik besonders befasst waren“. Wenn der Präfekt festhält, dass „alle ohne Ausnahme […] mit voller Überzeugung [erklärten], dass die Kirche aus Gehorsam gegenüber dem Herrn keine Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu erteilen“, so sei dazu zunächst bemerkt, dass offenbar alle Befragten recht gut ihren Duns Scotus kannten: „Quod non est tenendum tamquam praecise per Ecclesiam determinatum, sed habetur hoc a Christo: non enim Ecclesia praesumpsisset sexum muliebrem privasse sine culpa sua actu qui posset sibi licite competere […]. Quia hoc esse videretur maximae iniustitiae, non solum in toto sexu, sed etiam in paucis personis“ (Johannes Duns Scotus, Quaestiones in librum IV. sententiarum, dist. 25 q. 2 = Ausgabe Lyon 1639, S. 570). Die besagte Weisung des Herrn entnimmt der schottische Franziskaner dabei 1 Tim 2,11 f.: Der Apostel habe hier ausgesprochen, was der Herr durch schlüssiges Verhalten – nämlich den Ausschluss seiner eigenen Mutter von den kirchlichen Weihen und Ämtern (womit Duns Scotus augenscheinlich Innozenz III. rezipiert) – vorgelebt habe. Nachdem unklar bleibt, welche Vorsitzenden damals im Einzelnen ihre Voten abgegeben haben, werden Kirchen- und Dogmengeschichtler sicher sehnsüchtig der künftigen Öffnung des einschlägigen Archivbestands entgegenfiebern. Ladarias Bemerkung lenkt jedoch bereits heute die Aufmerksamkeit darauf, dass der seinerzeitige Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, Karl Lehmann, dem man gewiss weder theologische Bildung, noch intellektuelle Brillanz, noch Freimut, noch Weitsicht absprechen kann, sich zeitlebens stets zurückhaltend bis skeptisch zur Frage der Möglichkeit der Frauenordination geäußert und so – beginnend mit seinem Kommentar zum Verständnis der römischen Erklärung über die Zulassung der Frau zum Priesteramt von 1977 (vgl. VApSt 117, 61-65) – in dieser Frage immer wieder seine Loyalität gegenüber der Kirche und ihrem Lehramt bewiesen hat.


    Aus aktuellem Anlass bietet sich im Juni 2018 als „Kanon des Monats“ der c. 382 CIC an. Denn am Nachmittag des 10. Juni 2018 wird im Kiliansdom zu Würzburg der hochwürdige Herr Domkapitular Dr. Franz Jung zum Bischof geweiht, um zukünftig das Bistum Würzburg als dessen 89. Bischof zu leiten. Das gesamte Team des Lehrstuhls für Kirchenrecht der Katholisch-Theologischen Fakultät der Julius-Maximilians-Universität Würzburg heißt den künftigen Würzburger Diözesanbischof Dr. Franz Jung sehr herzlich willkommen und wünscht ihm für sein künftiges oberhirtliches Wirken im und für das Bistum Würzburg alles Gute und Gottes Segen!

    von Martin Rehak

    „§ 1     Der berufene Bischof darf sich nicht in die Ausübung des ihm übertragenenAmtes einmischen, bevor er nicht in kanonischer Form von der Diözese Besitz ergriffen hat; […].

    § 2       Wenn er nicht rechtmäßig daran gehindert ist, muss der in das Amt des Diözesanbischofs Berufene in kanonischer Form von seiner Diözese Besitz ergreifen, und zwar, wenn er noch nicht zum Bischof geweiht worden ist, innerhalb von vier Monaten nach Empfang des apostolischen Schreibens, wenn er bereits geweiht ist, innerhalb von zwei Monaten nach dessen Empfang.

    § 3       Der Bischof ergreift dadurch in kanonischer Form Besitz von der Diözese, dass er in der Diözese selbst in eigener Person oder durch einen Vertreter dem Konsultorenkollegium das apostolische Schreiben vorzeigt in Gegenwart des Kanzlers der Kurie, der hierüber ein Protokoll anzufertigen hat; […].

    § 4       Es wird sehr empfohlen, dass die kanonische Besitzergreifung mit einem liturgischen Akt in der Kathedralkirche geschieht, bei dem Klerus und Volk anwesend sind.“

     

    Am 16. Februar 2018 war zur Mittagsstunde in Rom, Speyer und Würzburg die Ernennung des Speyerer Diözesanpriesters, Domkapitulars und Generalvikars Dr. Franz Jung zum 89. Bischof von Würzburg bekanntgegeben worden. Diese Berufung in das Amt des Diözesanbischofs macht den Erwählten aber noch nicht zum Bischof von Würzburg. Hierfür ist vielmehr erforderlich, dass er – in einem feierlichen Weihegottesdienst am 10. Juni 2018 – das Sakrament der Bischofsweihe empfängt; und dass er die ihm aufgetragene Aufgabe auch annimmt, indem er in kanonischer Form von seinem Bistum Besitz ergreift.

    Der Vorgang der kanonischen Besitzergreifung eines ernannten Bischofs von seinem Bistum ist Thema des c. 382 CIC.

    Gemäß § 1 dieses Kanons markiert der Akt der kanonischen Besitzergreifung die zeitliche Grenze zwischen der Sedisvakanz des bischöflichen Stuhls und seiner Neubesetzung. Der Grundsatz der Veränderungssperre während der Sedisvakanz (vgl. c. 428 § 1: Sede vacante nihil innoventur – Während einer Sedisvakanz darf nichts verändert werden) gilt bis dahin auch für den künftigen, bereits ernannten Bischof.

    § 2 verlangt, dass der Ernannte nach Möglichkeit innerhalb von vier Monaten ab seiner Ernennung sein Amt ergreift – und dies im Weiteren zeichenhaft auch dadurch verdeutlicht, dass er bei Gottesdiensten im Würzburger Dom auf dem für ihn reservierten Stuhl, seiner bischöflichen Kathedra, Platz nimmt. Die Norm des c. 382 § 2 bietet damit eine Konkretisierung des allgemeinen kirchenrechtlichen Grundsatzes, dass kirchliche Ämter, die der Seelsorge dienen, zeitnah zu besetzen sind (vgl. c. 151 CIC); was seinerseits eine Konkretisierung des allgemeinen kirchenrechtlichen Grundsatzes darstellt, dass die Sorge um das ewige Seelenheil der Gläubigen die oberste Richtschnur allen kirchlichen Handelns sein müsse (vgl. c. 1752 CIC). Zwar ist das Spektrum der Aufgaben und Verpflichtungen eines Bischofs in der heutigen Zeit anspruchsvoll und facettenreich. Es duldet aber keinen Zweifel, dass zu den Kernaufgaben eines Diözesanbischofs auf jeden Fall auch die Seelsorge zählt. Hiervon legt c. 383 CIC beredt Zeugnis ab, der dem Diözesanbischof ans Herz legt, sich unterschiedslos um alle seiner Hirtensorge anvertrauten Gläubigen zu kümmern; anstatt Einzelpersonen oder anhand soziologischer oder religiöser Kriterien diese oder jene Gruppe zu bevorzugen oder zu vernachlässigen. In einer Welt endlicher Ressourcen wird die so gestellte Aufgabe, allen alles zu werden (vgl. 1 Kor 9,22), freilich immer die Kunst des Möglichen bleiben.

    Neben der Frist des c. 382 § 2 CIC hat ein ins Bischofsamt Berufener auch die Frist aus c. 379 CIC zu beachten: Gemäß diesem Kanon hat zunächst binnen dreier Monate ab Erhalt des päpstlichen Ernennungsschreibens die Bischofsweihe zu erfolgen, und erst danach die kanonische Besitzergreifung. Damit ist dieser Kanon Ausdruck der vom Zweiten Vatikanischen Konzil betonten Einheit der geistlichen Gewalt, deren zwei Dimensionen der Weihegewalt und der Leitungsgewalt zwar unterscheidbar sind, aber nicht in der Weise voneinander getrennt werden dürfen, dass es Inhaber bischöflicher Leitungsgewalt gibt, die (noch) keine Bischofsweihe empfangen haben.

    Die drei- bzw. viermonatige Frist des c. 379 bzw. c. 368 § 2 CIC beginnt zu laufen, sobald der ins Bischofsamt Berufene das päpstliche Ernennungsschreiben erhalten hat. Wie zu vernehmen, wurde das Ernennungsschreiben für den designierten neuen Würzburger Diözesanbischofs allerdings nicht bereits am oder um den 16. Februar 2018 ausgefertigt, sondern erst mehrere Wochen später, und soll dem Weihekandidaten im Original auch erst im Rahmen des Weihegottesdienstes vom Apostolischen Nuntius in Deutschland, Erzbischof Dr. Nikola Eterović, persönlich ausgehändigt werden. Eine Praxis, die die Fristsetzungen der cc. 379, 382 § 2 CIC letztlich entbehrlich macht.

    Wie der Vorgang der kanonischen Besitzergreifung im Einzelnen abläuft, skizziert § 3: Der ins Amt berufene Bischof muss dem so genannten Konsultorenkollegium sein päpstliches Ernennungsschreiben vorlegen. Nach dem kodikarischen Recht wird das Konsultorenkollegium regelmäßig aus Mitgliedern des Priesterrats gebildet (vgl. c. 502 § 1 CIC). In Deutschland hat die Bischofskonferenz von der in c. 502 § 3 CIC eröffneten Möglichkeit Gebrauch gemacht, die Aufgaben des Konsultorenkollegiums dem jeweiligen Domkapitel zu übertragen. Das päpstliche Ernennungsschreiben ist also hierzulande den Domkapitularen vorzuzeigen.

    Dazu empfiehlt § 4 nachdrücklich, dass dieser Vorgang einen liturgischen Rahmen hat; in der Bischofskirche stattfindet; und außer den nach § 3 zwingend erforderlichen Personen auch Klerus und Volk anwesend sind.

    Dieser kanonische Impuls ist vom liturgischen Recht aufgegriffen in der Liturgie der Bischofsweihe (siehe Anhang). Die Rubriken – also die traditionell in roter Farbe geschriebenen „Regieanweisungen“ für die liturgischen Akteure – des Pontifikale – also jenes liturgischen Buchs, in welchem die den Bischöfen vorbehaltenen gottesdienstlichen Handlungen zusammengefasst sind – sehen unmittelbar nach der Eröffnung des Weihegottesdienstes eine Vorstellung des Weihekandidaten vor. Im Zuge dieser Vorstellung wird das päpstliche Ernennungsschreiben dem Domkapitel vorgelegt, was vom Kanzler des Bischöflichen Ordinariats aktenkundig zu machen ist. Das Ernennungsschreiben enthält zugleich den vom kanonischen Weiherecht gemäß c. 1013 CIC geforderten Auftrag (mandatum) des Papstes an den Hauptkonsekrator der Bischofsweihe. Ohne päpstliches Mandat wäre die Weihespendung unerlaubt und beginge der weihende Bischof zugleich eine Straftat des kirchlichen Rechts (vgl. c. 1382 CIC). Die Aufforderung des Hauptzelebranten, das päpstliche Ernennungsschreiben vorzulesen, hat somit eine doppelte Funktion: Die Ernennung wird nochmals jenen Gottesdienstteilnehmern verdeutlicht, die das Schreiben (anders als das Domkapitel) nicht persönlich in Augenschein nehmen können. Und der Spender der Bischofsweihe versichert sich dessen, dass er zur Weihespendung im konkreten Fall gegenüber dem erwählten Kandidaten berechtigt ist.

    Aufgrund dieser Doppelfunktion des päpstlichen Ernennungsschreibens wird zugleich verständlich, warum das Zeremoniell des Weihegottesdienstes – bei dem die kanonische Besitzergreifung des (noch ungeweihten) Bischofskandidaten also zeitlich vor der eigentlichen Weihespendung platziert ist – in Spannung zu der von c. 379 CIC aus gutem Grund geforderten zeitlichen Reihenfolge steht. Diese Spannung ist dadurch aufgehoben oder wenigstens gemildert, dass man die Liturgie des Weihegottesdienstes als eine (theo-)logische Einheit versteht. In dieser Perspektive spiegelt dann die Liturgie selbst die Differenz und wechselseitige Bezogenheit von Weihe und Amt bzw. von Leitungsgewalt – deren Ausübung die kanonische Besitzergreifung voraussetzt – und Weihegewalt – deren Ausübung den Empfang der Bischofsweihe voraussetzt – wider.

    Anhang

    „Canones huius Codicis unam Ecclesiam latinam respiciunt.“

    „Die Canones dieses Codex betreffen allein die lateinische Kirche.“

    von Martin Rehak

    „Jedem Anfang von ein Zauber inne“ (Hermann Hesse). Ob der erste Kanon des geltenden Kodex des kanonischen Rechts (lateinisch: Corpus Iuris Canonici, kurz CIC) aus dem Jahr 1983 diesem Anspruch gerecht zu werden vermag, ist allerdings ungewiss.

    Vielleicht liegt dies daran, dass c. 1 CIC/1983 keine „creatio ex nihilo“, keine voraussetzungslose Neuschöpfung ist, sondern in einer rechtlichen Kultur und Tradition steht, die in einzelnen Rechtssätzen bis in neutestamentliche Zeit zurückreicht? Oder daran, dass c. 1 mit wenigen fachsprachlichen Worten direkt zur Sache kommt?

    C. 1 des CIC/1983 hat erkennbar eine zweifache Funktion: Zum einen dient er einer Selbstvorstellung des Gesamtwerks, insofern – allerdings ohne nähere Erläuterung – die Begriffe „Kanon“ und „Kodex“ eingeführt werden. Zum anderen wird in sehr allgemeiner Form der hauptsächliche Adressatenkreis des CIC benannt, nämlich die katholischen Christen, die der „lateinischen Kirche“ zugehören.

    Der Begriff der „lateinischen Kirche“ wirft grundsätzliche und weitreichende Fragen nach der Struktur und dem Verfassungsrecht der Kirche auf. Für eine genaue Erklärung sind komplexe geschichtliche Entwicklungen und Zusammenhänge zu beleuchten (siehe dazu auch die Langfassung dieses Beitrags):

    Schon seit der Spätantike haben sich innerhalb des Römischen Reiches in der Kirche gewisse Unterschiede in Fragen der Theologie, der Liturgie und des Kirchenrechts bemerkbar gemacht, die auch ganz banal mit der in der Liturgie und von den Theologen benutzten Sprache – Latein oder Griechisch – zusammenhingen. Die Termini „lateinische Kirche“, „Lateiner“ (mit dem ursprünglichen Gegenbegriff: „griechische Kirche“, „Griechen“) erinnert an dieses Phänomen, insofern er jenen Teil der katholischen Kirche bezeichnet, der sich ursprünglich in der Westhälfte des Römischen Reiches inkulturiert hat.

    Während des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965) hat sich die Überzeugung gebildet, dass nicht nur der Gesamtkirche und den einzelnen Ortskirchen (Diözesen, Bistümern) eine spezifische ekklesiale Qualität und ekklesiologische Bedeutung zukommt, sondern auch den so genannten Rituskirchen. Hierunter haben die Konzilsväter die Summe jener Ortskirchen verstanden, die jeweils durch den in ihnen gepflegten Ritus – also die gleichen liturgischen Praktiken, kirchenrechtlichen Regelungen und Traditionen des geistlichen Lebens – und aufgrund einer eigenen Hierarchie eine abgrenzbare Einheit bilden. Die Eigenständigkeit der verschiedenen Riten begründet dabei zugleich eine relative Autonomie (nicht: Autokephalie) der einzelnen Rituskirchen, die daher in der kirchenrechtlichen Fachsprache heute passender mit dem Begriff der Eigenberechtigen Kirche (Ecclesia sui iuris, Kirche eigenen Rechts) bezeichnet werden. Die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Rituskirche wird dabei nicht mehr territorial – d.h. über dem Wohnsitz dort, wo sich ein bestimmter Ritus ursprünglich inkulturiert hatte – bestimmt, sondern personal. Die Zugehörigkeit wird gemäß den Regelungen des c. 111 CIC/1983 = cc. 29-30 CCEO bei der Taufe festgelegt.

    Die lateinische Kirche ist in dieser Ekklesio-Logik eine Eigenberechtigte Kirche neben mehr als 20 weiteren Ecclesiae sui iuris in der katholischen Kirche. Sie ist zugleich aber eine Eigenberechtigte Kirche sui generis, weil sie über eine Reihe von Alleinstellungsmerkmalen verfügt:

    Sie ist die einzige Eigenberechtigte Kirche, bei der die Unterscheidung zwischen dem ursprünglichen Stammterritorium und der Diaspora im Laufe der Kirchen(rechts)geschichte aufgegeben wurde.

    Sie ist die einzige Eigenberechtigte Kirche, der sich der gesamtkirchliche Gesetzgeber mit einem eigenen Gesetzbuch angenommen hat.

    Sie ist, gemessen an der Zahl der zu ihr gehörigen Gläubigen, um ein Vielfaches größer als alle anderen Eigenberechtigten Kirchen zusammengenommen.

    Sie ist schließlich die einzige Eigenberechtigte Kirche, deren Ersthierarch zugleich Inhaber eines spezifischen Petrusamtes ist, dessen Konturen das Erste Vatikanische Konzil mit den beiden Papstdogmen über die Unfehlbarkeit des Papstes bei der Verkündigung des Glaubens der Kirche sowie vom päpstlichen Jurisdiktionsprimat aufzuzeigen versucht hat. Im Anschluss an den damaligen Münchener Kirchenrechtler Klaus Mörsdorf hat in diesem Zusammenhang Joseph Ratzinger als junger Konzilsperitus zu bedenken gegeben, dass im Laufe der Geschichte die besondere patriarchale Jurisdiktion der Bischöfe Roms den Blick auf den eigentlichen Sinngehalt des petrinischen Amtes verstellt und die Personalunion beider Ämter zu einer Vermischung des jeweiligen Amtsprofils geführt habe. Ratzinger sprach sich daher auch für eine Entflechtung der Ämter des Papstes und des Patriarchen des Abendlandes aus, die sich dann auch in der Struktur der Römischen Kurie spiegeln müsste. Ob dazu der Verzicht Benedikts XVI. auf den traditionellen Papsttitel „Patriarch des Abendlandes“ ein Schritt in die richtige Richtung war, ist umstritten. Denn der Titel mag sekundär und historisch überholt sein. Das damit bezeichnete Amt des Ersthierarchen der lateinischen Kirche hingegen ist geblieben.

    Wie ist nach alledem die Aussage des c. 1 CIC in einer knappen, aber kritischen kanonistischen Reflexion zu bewerten?

    Es sei bemerkt, dass der Kanon bei genauem Hinsehen die Inhalte des CIC/1983 nur verkürzt bzw. idealisierend beschreibt. Denn tatsächlich finden sich dort etliche Normen, die durchaus das Verhältnis der lateinischen zu den nichtlateinischen Katholiken betreffen; und darüber hinaus Normen, die auch direkt oder indirekt nichtkatholische Christen oder sogar Ungetaufte betreffen.

    Umgekehrt sind in c. 838 § 2 CIC der Begriff „Gesamtkirche (Ecclesia universa)“ und in c. 135 § 2 CIC der Begriff „Kirche (Ecclesia)“ restriktiv auszulegen, da in Anbetracht der Autonomie der katholischen Ostkirchen hier sachlich jeweils die Lateinische Kirche gemeint ist.

    Der Umstand, dass die im CIC/1983 statuierte innerkirchliche Disziplin nicht das einzige existierende Gesetz in der katholischen Kirche ist, schärft den Sinn für die innere Fülle und Weite des Katholischen und lenkt die Aufmerksamkeit darauf, dass die Einheit der Kirche nicht aus der Uniformität der kirchlichen Rechtsordnung resultiert. Eine gewisse Pluralität sollte vielmehr der Normalzustand des Katholischen sein – gemäß dem bekannten Merksatz: „In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. (Im Notwendigen Einheit, im Zweifelhaften Freiheit, in Allem Liebe)“.